社會現實的解構：幻象、現實、實在界

社會現實的解構：幻象、現實、實在界

社會現實似乎是一個不證自明的範疇。拉康齊澤克的精神分析理論對我們的社會現實進行了激進解構。在拉康齊澤克的精神分析理論看來，現實乃是一個幻象建構，經由這個幻象建構，遮蔽了實在界，使我們具有了現實感。而這個實在界被幻象所遮蔽的過程，就是符號化的過程，它是經由黑格爾式的空洞姿勢所達到的。正是通過一個純粹的空洞姿勢，一個純粹形式轉化，實在界被符號化，成為我們的社會現實。

[關鍵詞] 社會現實，幻象，實在界，空洞姿勢

社會現實似乎是一個不證自明的範疇。然而，在拉康齊澤克的精神分析理論看來，恰恰相反，現實並非真實，現實乃是一個幻象建構。因此，作為我們日常生活的現實（reality），與作為拉康齊澤克理論核心的真實（即實在界，the Real，）是被嚴格區分開來的。現實主要屬於符號界（the Symbolic）和想象界（the Imaginary），而實在界是被符號界和想象界所遮蔽起來的。作為主體的人，只有通過符號界和想象界的遮蔽，通過幻象建構，才能具有現實感，如果我們沒有符號建構，沒有想象建構，則會失去現實感，陷入一片虛無的廢墟。要理解拉康齊澤克精神分析理論對社會現實的理解，我們就必須理解這三個重要的範疇：幻象、現實、實在界。

一、闡釋幻象：“$◇a”解讀

幻象在拉康齊澤克的精神分析理論中具有核心的地位。可以說，幻象構成了理解拉康齊澤克的精神分析理論的最重要的範疇。拉康有一個非常著名的公式來表達幻象，即$◇a，這個公式被稱為拉康的幻象公式。在這個公式中，左邊是$，這是一個被劃槓的主體，即是說，被閹割的主體，即被符號界所閹割的主體。在拉康精神分析理論中，主體是被劃槓的，被閹割的主體，這已經成為常識。在公式的右邊，是著名的對象a，是慾望的對象-原因。對於對象a，在此我們不做詳細論述，只指出一點，即它不是一個一般的對象，而是對象-原因，即是說，它是慾望對象所以出現的成因。那麼，在中間這個小菱形表示什麼呢？我們可以說，這就是一個幻象框架。就是說，正是它把主體和對象a置於幻象之中，使主體與對象a隔開，使主體與對象a各得其所，相安無事。

對於這個幻象公式，齊澤克有一段經典的說明，非常有助於我們的理解。他寫道：

“幻象顯現為對‘Che vuoi(你到底想怎麼樣)’的回答，對大他者慾望的難以忍受之謎的回答，對大他者之短缺的回答；但是同時正是幻象自身為我們的慾望提供了座標系——它提供了一個框架，使我們能夠慾望某種東西。幻象的通常定義（‘表現慾望之實現的想象的場景’）因此就產生了某種誤導，或者至少是模稜兩可的：在幻象場景中，慾望不是被實現，‘被滿足’，而是被建構（被給與其對象，等等）——通過幻象，我們學著‘如何去慾望’。在這一中間位置上，存在著幻象悖論：它是座架（co-ordinating）我們慾望的框架，但與此同時也是對‘Che vuoi(你到底想怎麼樣)’的抵禦，一個遮蔽了溝壑——大他者慾望的深淵——的屏障。將此悖論激進解釋到極致——激進化為一個同義反復——我們可以說，慾望自身乃是對慾望的抵禦：通過幻象而建構的慾望，乃是對大他者慾望的抵禦，對這個純粹慾望，超幻象慾望的抵禦（即是說，以其純粹形式表現出來的死亡驅力）。”[1](p118)

這段話極為晦澀，但是卻極為明確的指出了幻象框架的作用。我們在此必須小心謹慎的對之加以分析。

第一，幻象是對實在界的回答。誰對實在界的回答？是主體對實在界的回答。實在界向主體提出的問題是“che voui”，即“你到底想怎麼樣”，對於一個正常的主體而言，他是無法做出回答的。那麼，對這一無法回答的問題，主體是如何做出回答的？主體的回答只能是幻象。即是說，主體迴避了這一問題的直接回答，將這一問題的答案掩藏於幻象之下。主體只有構建出這個幻象，才能保持自己的一致性。

第二，幻象結構著慾望。主體的慾望處於何地？齊澤克說，慾望在幻象之中。幻象為我們的慾望提供了一個座標系，提供了一個框架，我們的慾望就處於這個幻象框架之中。正是在幻象框架中，我們才能學會如何去慾望。換言之，我們之所以能夠慾望，乃是因為我們處於幻象之中，如果幻象破滅了，那麼我們的慾望將無處安置，我們的慾望就會隨之破滅。

第三，幻象的作用。在上面這段論述中，齊澤克指出，幻象作用有二：第一，幻象的

建構作用。即，幻象是一個框架，它架構我們的慾望。第二，幻象也起著抵禦的作用。抵禦什麼呢？齊澤克說，幻象抵禦的是“Che vuoi(你到底想怎麼樣)”（這一問題是實在界向主體提出的），同時也就是對大他者的溝壑的遮蔽和大他者慾望的深淵的遮蔽。也就是說，經由幻象，主體規避了實在界的問題，規避了大他者的慾望之深淵。在幻象的對面是什麼？幻象所掩飾和規避的，歸根結底乃是純粹的慾望，超幻象的慾望，亦即以純粹形式表現出來的死亡驅力。因此，穿越幻象我們所面對的是死亡驅力，或者說，穿越幻象之後，我們就直接擁抱死亡驅力，就變成徹底的瘋狂。用拉康的公式來表示的話，我們在被幻象所建構的時候，我們是正常人，是被閹割的主體，即被打上斜槓的S。而我們穿越幻象時，我們則是未被閹割的主體，是未被打上斜槓的S，是一個瘋狂的人，是死亡驅力的化身。

第四，我們生活於幻象中，幻象乃是我們的社會現實。作為一個正常的人，每一個人

都必須生活於幻象之中，就是說，主體必須置於幻象的框架之中，即處於$◇a之中。這樣，我們才是一個正常人。那麼，正常人生活的所謂社會現實，正是精神分析理論所謂的幻象。幻象極為重要。可以說，幻象是一個正常人存在的依據，是正常人之為正常人的基礎。因此，在拉康齊澤克的理論中，把幻象稱為基礎幻象（fundamental fantasy），這說明了幻象在主體的建構中具有根本的基礎性作用，一旦幻象被破壞，則主體就會失去其一致性，精神錯亂。齊澤克曾經把尊重他人的幻象作為精神分析的倫理的補充，即“幻象倫理”，他寫道：“或許我們可以冒一冒險，把這當成精神分析倫理的格言，當成對拉康的著名格言‘不要放棄你的慾望’的補充：儘量不要冒犯他人的幻象空間，也就是說，儘量尊敬他人的特定的絕對，儘量尊敬他人以他自己的絕對的特定的方式組織他自己的意義世界的方式。”[2](p268-269)也許我們可以以調侃的語氣說：“動什麼也別動人家的幻象。”因為，一旦幻象被揭穿，被打破，對於主體就會造成災難性的後果。

由此不難看出，在拉康的精神分析理論徹底逆轉了我們的日常的意識形態——意識形態，在其原初意義上就是思想觀念。我們知道，社會現實乃是以黑格爾—馬克思哲學傳統中的重要概念。從某種意義上說，社會現實的概念甚至構成了黑格爾—馬克思這一哲學傳統的基石。拉康理論中的社會現實概念，值得我們做進一步的剖析。

二、兩種現實：社會現實與實在界

齊澤克致力於用通俗文化來介紹拉康深奧的精神分析理論。這確實有助於我們理解拉康精神分析理論，儘管有時候並不一定那麼恰當。為了理解拉康齊澤克的精神分析對社會現實的激進解構，進一步理解拉康的社會現實和實在界的區分，讓我們再來看一下齊澤克所舉的通俗文化中的例子。我們通過兩個隱喻來理解齊澤克的解讀。第一個隱喻我們姑且稱之為“斜視隱喻”；第二個隱喻，我們姑且稱之為“車窗隱喻”。[2](p13-16)

在《斜目而視》一書中，齊澤克以拉康的精神分析理論分析了莎士比亞的名劇《查理二世》的一個故事情節。在劇本中，國王已經遠征，王后充滿悲傷，卻不知原因何在。國王的僕人布希試圖安慰她，說王后看到的，只不過是斜目而視看見的子虛烏有的幻影。如果直視的話，就看不見這些幻影，而是一片模糊。而王后回答說，她的悲傷來自烏有（nothing）。齊澤克對兩人的這段對話進行了頗為細緻的分析。

第一，就布希而言，他試圖勸導王后，使用了變形、失真的歪像（anamorphosis）隱喻，其意圖是說明，王后的悲哀沒有理由，只不過是王后的主觀臆想。就是說，這裡有兩種存在的事物，一是事物本來的樣子，一是事物的變形、失真的假象。王后看到的是後者。在布希說的話中也存在著兩種隱喻，一是平滑玻璃的隱喻，透過切割了的平滑的玻璃，我們看見的是事物的二十個影子，是事物的模糊形象。二是是事物的變形、失真的歪象的隱喻，而這個隱喻是對第一個隱喻的顛覆。齊澤克指出，正是這第二個隱喻非常重要，因為它是對常識性的認識的顛覆，它說明了慾望的邏輯，即無中生有——從烏有（nothing）中如何產生出存有（something）的邏輯。

第二，透過上述兩個隱喻，我們獲得了兩種現實。第一個現實即我們日常生活的現實，常識性現實即我們通常所說的社會現實。日常現實是我們直視所見，是事物的本來面目。而斜視所見，則是被慾望所扭曲的現實。這是第一個隱喻即光滑玻璃隱喻告訴我們的。但是，就第二個隱喻而言，事情卻恰恰相反。正是透過斜目而視，我們才能看清事物。“只有‘從某個角度’觀看，即進行‘有利害關係’的觀看，進行被慾望支撐、滲透和扭曲的觀看，事物才呈現出清晰可辨的形態。”[2](p19)齊澤克指出，這正是對對象a的完美的描述。對象a並不存在，它是由慾望回溯性的設置出來的。對象a來自烏有，而卻可以表現出某種存有。我們可以說，斜目而視，所見的是另一種現實，一種烏有的真實，也就是慾望之實在界，是對象a的棲居之地。第一個現實，是日常現實，是符號界的現實，而第二個現實則是心理現實、精神現實，是實在界。

這就是拉康所說的兩種現實，兩種實體。兩種實體不可混淆，二者必須嚴格區分開來。而在我們的日常生活中，二者也必須是被嚴格區分開來的：“只有把通過客觀的觀看即可清晰顯現的事物與只有通過斜目而視才能覺察其存在的快感實體區分開來，我們才能避免精神錯亂。”[2](p21)如何把二者隔離開來呢？齊澤克在《斜目而視》中，齊澤克通過一個電影中的實例做了詳細的闡釋。我們可將其稱之為“車窗隱喻”。

在電影《喬納森·霍格的倒黴職業》這部電影中，在偵探蘭德爾與辛西婭開車返程的過程中，被告知無論發生什麼都不要打開車窗。但是，當看到外面一個孩子被汽車碾過時，起初他們保持冷靜，但是當看到巡警時，責任感佔了上風，他們準備打開車窗，向巡警報告事故。但是“在打開了的車窗外面，沒有陽光，沒有警察，沒有孩子——什麼都沒有。只有灰色、無形的薄霧，緩慢地流淌著，彷彿宇宙混沌初始的樣子。看不到前方的城市，不是因為霧氣太重，而是因為它空空如也。聽不到任何聲音，也沒有任何運動的跡象。”齊澤克對此的解釋是，車窗外面的就是實在界，它被車窗與車內的人隔離開來。在車窗外部，構成了一個外部現實，而在車窗之內，構成了外面的內部現實。外部現實和內部現實被一個屏障所隔開，這個屏障在這裡就是車窗。外部現實和內部現實並不具有連續性，通過車窗望去，外部現實變成了某種電影現實。齊澤克寫道：“車窗充當著某種保護性的屏障，使我們與外部現實保持著安全距離，但這距離是這樣的近在咫尺。儘管如此，一旦外面安全地進入車內，躲在封閉的車窗內，外部的客體瞬間變成了另一種形式。它們基本上是‘不真實’的，彷彿被懸置起來了，被置於括號之內了。簡言之，它們顯現為某種電影現實，被投射到了車窗這個屏幕上。”[2](p25)

車窗隱喻貌似清楚，但其實還是很晦澀難解。在此我們冒一下險，探討一下在這個車窗隱喻中，社會現實置於何處。在這裡，外部現實不是主體所體驗到的現實，而是被懸置的實在界；內部現實才是我們體驗到的所謂社會現實。內部現實與外部現實的不和諧、不均衡是現實生活的常態，就是說，內部現實相對於外部現實總是有一個剩餘。在我們的日常生活中總是有這樣的一種體驗，在面對一個房間或一棟大樓時，它對我們構成了一個未知。處於房間或大樓之外的我們被與房間或大樓內部的人們隔離開來。而對於在大樓內部的人們來說，人們在大樓內部感到是處於現實之中，而大樓外部的世界則被懸置了。這就是說，內部與外部被一道屏障所隔斷，正是在這個屏障上，在車窗這個邊界上，實在界與現實隔離開來。在這裡存在著內部（社會現實）對外部（實在界）的剩餘——從外部是看不見內部的。“連續性和均衡是不可能的，因為不均衡（即‘內部’相對於‘外部’的剩餘）是把內部與外部隔離開來的那個障礙所具有的必然的結構性的結果。”[2](p25)

內部現實對外部現實的剩餘，即是說，內部現實（社會現實，感覺上的現實）相對於外部現實（實在界），總是具有一個剩餘，因而內部現實與外部現實之間是不均衡、不連續的。“好像一旦我們圍住某個既定的空間，其內部總是多於從外部看到的。連續性和均衡是不可能的，因為這種不均衡，這種內部對外部的剩餘，是劃分內外的必然的結構性結果；只有通過拆除屏障，讓外部毀滅內部，才能消滅這種內部對外部的剩餘。” [2](p25)但是，這就是實在界的入侵，如果這種不均衡和不連續被打破了，那麼就意味著災難的降臨，人們現實感的喪失。由此我們可以推論，實際上，並不存在著一個徹底的真正的均衡和連續。在社會現實中，我們的現實感是由社會現實相對於實在界的剩餘而來的，這恰恰是我們日常生活的現實感，其基礎在於我們懸置了實在界，通過一個屏障（幻象）將實在界排除在外了。

這裡我們不要陷入某種誤解，似乎實在界與現實是截然二分的。決不是這樣。實在界與現實本身乃是一體的。拉康對夢幻的解析說明了這一點。齊澤克舉了電影《綠窗豔影》中一位在夢中殺人的教授與弗洛伊德的父親夢見兒子被燒著的夢、莊生夢蝶為例來說明夢境與現實的關係。在第一個例子中，在現實中，主人公衣冠楚楚，道貌岸然，是和藹、親切的教授，而在夢中，卻變成了殘忍的殺人犯。齊澤克認為，這個故事傳遞的信息是：“在我們的無意識深處，就我們的慾望之實在界而言，我們全都是殺人犯。” [2](p27)對於夢境與現實之關係，齊澤克這樣寫道：

“一邊是硬性現實（hard reality），一邊是夢幻世界，如果我們還在堅守這個樸素的意識形態對立，那麼，下述做法，即把‘實在界’事件回溯性地置於虛構（夢幻）之中，似乎就是‘妥協’，而妥協，則是一種意識形態的盲從。一旦我們注意到，在夢中，也只有在夢中，我們才遭遇了我們慾望之實在界，那麼，整個重點就會發生根本性的轉移：我們普通的日常現實，即社會宇宙的現實（我們就是在這樣的現實中扮演著尋常的仁慈、高貴之人的角色），最後被證明是不過是幻覺而已。如此幻覺的成立，依賴於某種‘抑制’和對我們的慾望之實在界的忽視。因此，這樣的社會現實只是脆弱的、符號性的蜘蛛網，它隨時可能因實在界的入侵而土崩瓦解。最尋常的日常對話，最尋常的日常事件，隨時都有可能發生危險的逆轉，造成無法彌補的災難。” [2](p27-28)

齊澤克這段論述，是對實在界與現實的區分。在我們的日常經驗生活中，我們總是把硬性現實（社會現實）與夢的世界對立起來的，夢就是夢，現實就是現實。也就是說，將實在界事件回溯性地置於虛構之中。只有這樣，我們才能感受到我們現實的一致性，即我們所生活的現實不是破碎的，而是均衡和連續的，或者說是一種自然和諧的狀態。而在在拉康的精神分析看來，事實遠非如此。我們只有在夢中才能遭遇我們的慾望之實在界，就是說，我們的社會現實、日常現實，不過是一個幻覺，其成立的前提是對實在界的懸置、忽視和無知。因此，現實是一個易碎的、脆弱的均衡，實在界隨時有可能入侵現實，淹沒現實，使現實轟然倒塌，土崩瓦解。 “這就是精神分析提供的日常現實的景象，即一個脆弱的均衡。一旦創傷以偶然的、無法預知的方式發作，這個脆弱的均衡就會被打破。” [2](p29)因此，只有在虛構的幻象空間中，我們的慾望之真理才能得到鏈接；就是說，只有在幻象空間中，我們慾望的真理才能得到妥善安置，各安其位。這也是拉康為什麼斷言“真理是象小說那樣結構起來的”之原因。

這就是拉康齊澤克的精神分析理論對我們社會現實的解讀，它是對我們傳統哲學理論中社會現實的激進解構。眾所周知，在黑格爾那裡，現實被規定為統一性。“現實是本質與實存或內與外所直接形成的統一。現實事物的表現就是現實事物自身。所以現實事物在它的表現裡同樣是本質性的東西。也可以說，只有當它有了直接的外部實存時，現實事物才是本質性的東西。” [3](p295)可以看出，在黑格爾那裡，現實是一個封閉的、沒有裂隙的、均衡的統一體。現實性根源於可能性與合理性。傳統哲學對現實的理解基本上都來自於黑格爾這種理念。而拉康精神分析理論的現實恰恰相反，它是圍繞著實在界而進行的建構，是不可能性，是脆弱的均衡，它並不是內外統一的。二者相比較，不難看出，拉康精神分析理論對傳統哲學的現實觀念的激進顛覆和解構。因此，在拉康齊澤克的精神分析理論看來，人們要保持現實感，即是保持這種虛假的一致性和均衡性，即必須有一道屏障把實在界與現實隔離開來。如果沒有這道屏障，實在界就侵入現實，淹沒現實，人就陷入了瘋狂。因此齊澤克反覆指出：“把實在界與現實隔離開來的屏障，絕對不是‘瘋癲’的標誌，而是保持最低限度的‘正常狀態’的前提條件。一旦這道屏障土崩瓦解，一旦實在界溢入現實（如同在孤獨症中表現的那樣），或者說，一旦實在界本身被囊括在現實之中（如“大他者的大他者”的出現，如妄想狂想象出來的迫害者的出現），‘瘋癲’（精神錯亂）就開始了。” [2](p33)

三、空洞姿勢：實在界如何轉化為現實

看來拉康齊澤克在對社會現實進行解構時，所使用的一個最重要的範疇就是“實在界（the Real）。要理解拉康齊澤克的精神分析裡的現實概念，我們必須對其實在界範疇做一個全面細緻的解讀。何謂實在界？在現實上，或者說在經驗上，實在界是存在的嗎？它是一個實在的存在嗎？我們到底如何來理解實在界？在此我們藉助齊澤克在《意識形態的崇高對象》一書中對實在界的描述來加以說明這一幽靈般的晦澀範疇。

在《對立而重合》這一節中，齊澤克重點對拉康的實在界這一範疇進行了說明。小心辨識齊澤克的論述，我們也許可以從以下方面來規定實在界這個範疇。

首先，實在界是一個悖論性存在。在我們經驗的意義上，實在界並不存在；但是，實在界卻能產生一系列的後果。在經驗上，實在界卻並不存在，即是說，它只是一個烏有，是不可能性的化身。在結構上，卻必然存在這樣一個實在界，如果沒有這個實在界，就不會有這一系列的後果。齊澤克寫道：“拉康所謂的實在界所存在的悖論在於，它是一個實體，儘管它並不存在（在‘現實存在’的意義上，即發生於現實中的存在的意義上），但它卻實施了某種結構上的因果性，它可以在主體的符號界現實中產生一系列的效果。” [1](p163)

其次，實在界是符號化的剩餘物，是本體論上的空洞和空無，是本體論上的否定性。既然實在界在經驗意義上並不存在，那我們如何知道實在界之存在？這就要從符號界說起。我們知道，符號界與實在界之間的關係乃是實在界被符號化。而符號化的過程總是會產生剩餘物，即不可符號化的部分，那麼這一剩餘物就是實在界。齊澤克寫道：“實在界在某種意義上先於符號秩序，當它陷入符號秩序網絡中時，也是由符號秩序所結構的……但與此同時，實在界又是這一符號化過程的殘品、殘餘和廢料，是逃避符號化過程的殘跡、剩餘，因而也是由符號化過程自身製造出來的。” [1](p169)實在界是一個短缺，是一個空無，是本體論上的空洞和烏有。“實在界即惰性呈現、實證性的豐富性，實在界中什麼都不缺少——即是說，短缺僅僅是由符號化引入的；短缺是引入了空隙的能指，是實在界中的缺席。但與此同時，實在界本質上又是處於符號秩序中間的一個洞穴、缺口和開口——它是這樣的短缺，符號秩序正是圍繞著它被構建起來的。” [1](p170)因此，我們也可以把實在界看作是本體論上的否定性。“實在界是無法被否定的，它是實證的惰性的數據，對否定感覺遲鈍，因而無法陷入否定辯證法之中；但我們必須立即補充一句，之所以如此，是因為就其實證性而言，實在界本身不過是某一空缺、短缺、根本否定的賦形而已。” [1](p170)齊澤克認為，這是拉康理論中實在界的全部意義之所在。實在界只是用來表徵、命名不可能性、絕對的否定性、絕對的短缺和空無的一個名稱而已。“拉康的全部觀點就在於：實在界不過是對其進行銘寫的這一不可能性而已：實在界不是超驗的實證實體，在符號秩序的彼岸持存，象一個符號秩序無法通達的硬核一樣，不是某種康德式的自在之物，——本質上它什麼都不是，只是一個空隙，是標誌著某種核心不可能性的空無。” [1](p173)

再次，實在界是對立兩極的直接重合。對抗、對立是齊澤克經常使用的詞語。在《意識形態的崇高對象》一書中，其中一節的標題就是“作為實在界的對抗”，還有一節的標題是“coincidentia Oppostitorum”，意謂“對立的重合”或“對立的一致”、“對立的融合、和解”等。這裡包含著兩重意義。第一，實在界即對抗。在符號界的中心，存在著不能符號化的硬核，它抵禦符號化，而這一硬核即是不可能性。齊澤克說，在拉克勞和墨菲的社會意識形態理論中，對抗即是社會意識形態的實在界。 第二，實在界是對立兩極的直接重合。齊澤克寫道：“對立的甚至矛盾的規定之間的直接重合，正是界定拉康所謂實在界的東西。” [1](p171)“最終，實在界被界定為對立兩極的直接重合點：每一極都直接進入其對立的一極，每一極本身都成了自己的對立面。” [1](p172)我們如何理解齊澤克這些謎一樣的話語？實際上，他在此指出的是實在界本身乃是一個矛盾的、對立的一致性，某種意義上可以看作是黑格爾辯證法的變形。實在界是對立的兩面構成，而這個對立的兩面又是直接一致的。對此我們也許可以拉康齊澤克對菲勒斯能指的解讀做為例證來闡釋。菲勒斯就是一個悖論性的存在，一方面，它表徵著一無所能——因為它逃避我們的意志，我們的意志無法完全掌控它；而另一方面，菲勒斯同時又是無所不能的表徵——我們只需用意念就可以使之變化。“用傳統的黑格爾的術語說，‘菲勒斯’是‘對立的統一體’：它不是（在某種相互補足意義上的）‘辯證的綜合’，而是從一個極端向另一極的直接通達。” [1](p223)正因為實在界本身就是對立兩極的直接重合，所以內在的包含了一種裂變的可能性，隨時都會穿透符號界而現身。所以，實在界是也是原初的創傷，是快感居住之所，是對象a棲居之地。而我們的意識形態則致力於將其符號化，用能指網絡將其包裹起來，使其陷入符號的捕獲之中。如此，我們的社會現實才得以保存，我們在現實中有一致感。

如何將實在界轉化為現實？這個符號化的過程是怎樣的？在我們上面的論述中，可以看出，實在界的符號化即是將實在界置於幻象框架之中，這樣就使實在界轉化為現實（符號界）。齊澤克的論述使我們非常驚奇，他認為，實在界轉化為現實的過程並不複雜，它是通過一個空洞姿勢得以解決的。這一空洞姿勢恰恰也是我們將實體轉化為主體的空洞姿勢。對此我們可以通過解讀齊澤剋意識形態的崇高對象中的下面一段話來予以解讀：

“這些初看起來純粹思辨的沉思對於精神分析的意識形態理論而言的意義，無論如何估價也不為過。什麼是這一空洞姿勢呢——正是通過這一空洞姿勢原始的、無意義的現實才被假定為接受為我們的作品——如果它不是最基本的意識形態運作，不是實在界的符號化，不是實在界向意義整體的轉化，不是實在界向大他者之中的銘寫?我們可以嚴格地說，這個‘空洞姿勢’設置了大他者，使大他者存在：構成這一姿勢的純粹的形式轉化僅僅是前符號的實在界向符號化現實的轉化——即向被能指網絡所捕獲的實在界的轉化。換言之，經由這一空洞姿勢，主體預先假定了大他者的存在。” [1](p230)

這個齊澤克所極為重視的“空洞姿勢”到底是什麼？這一空洞姿勢，乃是最根本的意識形態運作，正是通過這一空洞姿勢，實在界被符號化，無意義的原始的粗野實在變成了有意義的整體，實在界被銘寫進大他者之中，被能指網絡所捕獲。這就是實在界被符號化轉化為現實的過程，同時也正是實體轉化為主體的過程。這個過程是如何實現的？在此，齊澤克將我們引到了黑格爾那裡。在我們對改變世界時，或者說，在我們採取能動的姿態對世界實施一個具體的行動時，我們必須設定一個前提，即世界本身就是我們的作品。這才是一個真正的行動：“真正的行動具有嚴格的符號性，它預先存在於我們結構世界和感知世界的模式之中，以使我們能夠干預世界，為我們的活動（或非活動）開闢空間。因而真正的行動先於（具體—事實的）行為，它存在於對我們的符號宇宙的預先結構之中，而我們的（事實的、具體的）行為被銘寫進符號宇宙之中。” [1](p216)這個真正的行動乃是一個對前提的設置，即設置前提或設置預先假定（positing the presuppositions）。

這個真正的行動到底如何？我們只能說，它是一個純粹的形式上的轉換。就是說，人們通過這一純粹的形式轉換，將世界設置為自己行為的前提，將世界設想為、體驗為是自己的作品，對其負有責任。“這種行動前的行動——通過它主體設置了其行為前提——具有嚴格的符號性；它是純粹的形式轉化，它將現實轉化為被感知、假定為我們行為之結果的某種東西。”[1](p218)葬禮就是一個例子，它是一個純粹形式。死亡本身只是自然事件，我們活著的人並不能對其負責，但我們必須為死者舉行葬禮，以便將其符號化，似乎我們對其負有責任。

毫無疑問，這一空洞姿勢、純粹形式轉化，這一將原本屬於實在界的粗野原初的實在轉化為我們行為之結果的過程，乃是一個幻象的建構，正是通過這一幻象建構過程，實在界被能指網絡所捕獲，我們逃避了實在界之深淵，而擁有了一個內在一致的、和諧的現實感。而這一過程，恰恰也是齊澤克對黑格爾那個著名的唯心主義命題“實體即主體”的精神分析解讀。

[參考文獻]

[1]Slavoj Zizek：The Sublime Object of Ideology, London, Newyork, Verso, 1989.

[2]齊澤克著：《斜目而視：透過通俗文化看拉康》，季廣茂譯，浙江大學出版社2011年版。

[3]黑格爾著：《小邏輯》，商務印書館2004年版。

（文：李西祥）