后期墨家从朴素唯物主义观点出发，就事物发展的相对稳定性和质的规定性方面，对先秦各学派一些逻辑思想进行了批判。这些批判从普通逻辑角度看绝大部分是合理的，但也有一些批判是错误的。本文仅就其对先秦名家逻辑思想的批判作一论述。名家学者根据名实关系，认识到事物发展能够向其反面转化，具有朴素辩证法思想。但由于他们认识不够全面和具体，出现了一些自相矛盾的现象，墨家学者便对这些现象进行了批判。
1、对惠施“合同异”的批判
“施之术重在合同异”。惠施认为“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异”。他认为事物的同异、大小都是相对的，二者可以互相转化，这种同异、大小的互相转化具有任意性。这种同异、大小的任意转化遭到了后期墨家的批判。《经上》说：“同,异而俱于之一也。同，二人而俱见是楹也。若事君。”即同就是同，异就是异，二者彼此分离，不能混同使用。只有在一方面事物可以有，另一方面可以无时,才能交换使用。“同异交得，放有无”(《经上》)。这是对一个事物有无而言的。正如方授楚所说：“墨家同异之辩之大要也。特此以与惠施之言相比较,则施所主张实为程序设计谬误。”
2、对“天与地卑，山与泽平”的批判
惠施认为天与地一样高，山和水一样平。后期墨家从定义人手，通过明确概念的含义来对事物加以区别和化较。“平，同高也”(《经上》)。平，就是一样高。“异类不比”(《经下》)，不同类是不能进行比较的，象山与地或山与泽是不同的类，它们是不能比高、比平的。因为它们不是同类事物，衡量它们的标准不同，彼此就不能进行比较。这一批判也是从事物的差异性方面来论证的。
3、对“日方中方脱，物方生方死”的批判
惠施认为太阳刚刚正中就倾斜，事物刚刚出生就开始死亡，从事物绝对运动的角度来认识事物，而否定事物的相对静止。后期墨家从概念的相对稳定性角度对此命题加以批判。《经上》说：“日中，正南也，’(当时人们将太阳在正南位置时称为日中)。“生，形与知处也"(《经上》)。即太阳正中的时候,就在正南，它不可能这时就同时倾斜。生命的存在就是形体与知觉相统一，二者同时存在于生命中，失去生命，就失去知觉，仅存僵尸。如果生命存在，形体和知觉同时存在，如果生命完结，形体与知觉就分离；这二者不同时集中于同一事物上,否则就互相矛盾。这种批判是针锋相对的。
4、对“南方无穷而有穷”的批判
惠施认为南方是有穷尽的，又是没有穷尽的。墨家学者自觉地运用矛盾规律加以批驳。“穷，或在前不容尺也。或不容尺有穷。莫不容尺，无穷也”(《经上》《经说上》)。后期墨家学者对“无穷”、“有穷”这两个概念下定义，认为“有穷”就是“不容尺”、“无穷”则是“莫不容尺”。显然，这是一对互相矛盾的概念，不能同时用于同一命题中，所以，不能说“南方有穷而无穷”。
5、对“今日适越而昔来”的批判
“今日适越而昔来”的意思是今天动身去越国，而昨天已到了越国。惠施认识到运动与时空之间关系，但他的这种认识不够准确，因而走向相对主义。《墨辩》用通俗的语言对先后等概念加以说明。“行修已久，说在先后。行，行者先近而后远。远近修也，先后久也。民行修必以久也”(《经说下》)。意思是人们行路必有距离，由近到远的长度叫做“修”，由先而后叫“久”。先行近距离所需要的时间在先，后行远距离所需要的时间在后，行的远近与时间的先后是联系着的。即物质的运动离不开时间与空间，由于“今日”在“昨”后面。今日才到越国，昨天不可能已经到了越国。此破“今日适越而昨至”。
6、对“我知天之中央，燕之北越之南是也”的批判
惠施认为天下的中央是在燕的北方，越的南方。先秦时期，燕国在当时是中国的北方国家，而越国是当时的南方国家。按照人们的共同观点，中央应该是两地的中间，所以那时中国的中央应该是在越国的北方,燕国的南方。才符合常规。而惠施违反常规，提出了上述命题，遭到了墨家的批判。
“自是往相若也,,(《经说上》)。“或,过名也了说在实”(《经上》)。说日“或，知是之非此也，有知是之不在此也，然而谓此南北，过而以已为然，始也谓此南方，故今也谓此南方”。后期墨家认识到南北方向的相对性,它是以一定的方位为标准的，从北方看，某地是南方，从南方看，某地又为北方。某地一旦确认为南方,就应叫南方,否则就为“过名”，这是根据“实”而定的，批评了惠施之言。
7、对“范爱万物，天地一体”的批判
惠施要求无差别地爱万物，并把天地看作一整体。后期墨家运用一特称判断说明爱是有差别的，从而批判惠施的无差别地爱万物的理论。《经判上》云“仁，体爱也，爱己者，非为用己者。不若爱马者”。认为爱马的目的是使用马，而爱护自己，不是为了使用自己。所以“爱马”与“爱己”就有差别。“比则期爱仅及人类，亦去荆而可之意也，今施言：‘范爱万物’则不知墨辩所谓‘名，达、类、私’矣。墨经虽未直接与施辩，然与施民异之辩，实有如此之迥异”。
8、对“孤驹未尝有母”的批判
这一命题是名家辩者违反常识的断语，孤驹不曾经有过母亲，这当然不对，只能说驹成为孤驹时，才没有母亲。《墨辩》学者认为这一诡辩的错误在于不知“尝然”的含义。“未尝有”不等于“未有”。“可无也，有之而不可去，说在尝然，可无也，已给则当给，不可无也，久有穷无穷”(《经下》)。意思是原来有的可以现在没有，但既然有了，即便失去，就不能说不曾有。过去已有了，不能因为现在没有就认为过去没有。
9、对“飞鸟之影未尝动也”的批判
后期墨家学者针对“飞鸟之影未尝动也”这一名家辩者的命题运用光学知识加以批判。“景不徙,说在改为”(《经下》)说日：“景,光至景亡,若在,尽与息注”。意思是影子是不动的,因为影子随光与物的运动而改变,光线产生,影子便消失。如果光线存在,永远就不会产生影子。因而飞鸟的影子不动是不可能的。《墨辩》学者用直接反驳的方法批判了“飞鸟之影未尝动也”的命题。
10、对“链矢之疾而有不行不止之时”的批判
当时名家辩者认为箭既不行又不停止。《经说上》解释为“无久之不止,……若矢楹”。止就是静止不动,行就是运动,静止是相对于时间而定的,比方说,箭过窗口后必然落地就不会动的。强调了时间的相对性与绝对性的统一说明了运动静止与时间的关系。
11、对公孙龙的“坚白相外”之说的批判
公孙龙在《坚白论》中阐述其“坚白相外”之说。“无坚得白,其举也二。无白得坚,其举也二……视之不得其所坚而得其所白者,无坚也。柑之不得其所白而得其所坚者,无白也”。公孙龙认为看不到石头的坚,只看到白,那就无坚,摸不到石头的白色,只摸到石头的坚,那就没有白色了。所以“龙以坚白不相盈而相外”。
后期墨家学者针对于此,明确指出:“坚、白,不相外也”(《经上》)。说日:“坚,得二,异处不相盈。相非,是相处也”。即坚白二特征包含在石中,二者不能分离于“坚白石”这一事物中。石这一事物的特征是坚白性。“无久与宇,坚白,说在困,无坚得白,必相盈”(《经下》))。石的坚白存在于同一空间、时间,抚石得坚,视石得白,这两者必相集中于一物“石”中。“有指,于二。而不可逃,说在二累”(《经下》)。在这里,又对“指”的定义加以说明,就石而言,指是反映事物属性的,反映石的坚白性,而作为“名”,仅仅表达事物的称谓,它是“指”的表达形式,而“指”才反映事物的内容,具体事物必须依赖于其属性而存在,作为称谓的“坚白石”,其属性是坚白,不能通过视觉或触觉把这一事物的属性分离开来,应该坚白相盈。
12、破公孙龙的“知与不知相与离”的命题
公孙龙认为知道某一对象的属性,该对象才具有,不知道某一对象的属性,该对象就不具有,所以知道与不知道对象的属性互相分离。《经上》批驳说:“于一,有智焉,有不智焉,说在存”。说日:“于石,一也;坚白,二也,而在于石。故有智焉,有不智焉,可”。
意思是对于一个概念,无论知道还是不知道其特征,它们都存在于该概念所反映的对象之中。象石,具有坚白两属性。即使知道其属性,或者不知道其属性,它都客观存在于“石”中,不能将其分离。因为“知其所不知,说在名取"(《经下》)。“智,杂所智与所不智而问之,则必日是所智也。是所不智也”。“取、去俱能之,是两智之也”(《经说下》)。通过人们的感官,对于一个事物的属性有认识到的,有不认识的。但是,了解此事物不能根据感觉不同去确定,而应根据对象的本质属性去确定。如果把知与不知互相分离,就不能正确、全面地认识事物。在这里,后期墨家学者从概念的定义人手,认为正确概念应该反映对象的本质属性,来驳斥公孙龙的“知与不知相与离”命题的荒谬性。
13、对公孙龙“知以五路”的否定
公孙龙认为人的知识来源于五路(五种感官),由不同的感官认识到不同的知识。墨家学者反对这种观点。认为“知而不以五路,说在久。智,以目见,而目以火见,而火不见,惟以五路智久,不当以目见,若以火见”(《经下》《经说下》)。即认识事物,掌握知识不是仅仅靠五官得到的。象“久”(即时间)就不能由五官直接去认识,譬如用眼睛看到的知识,还必须凭借着光线,没有光线,眼睛是无法辩认事物,从而掌握知识的。他们根据直言命题的矛盾关系,用直接反驳的方法去反驳“知以五路”这一命题。
总之,墨家逻辑思想在许多方面与以惠施、公孙龙为代表的名家学者存在着明显的分歧,争论非常激烈。正如章士钊所说:“墨惠并举,名迹亦大,几乎相等,而其所蔽,性又相反……互为冰炭之两宗,并作一谈,谓其是一是二,夫亦不思不甚矣。”墨家学者从事物的相对性角度,对名家的逻辑思想进行批判,其中大部分是合理的。同时,由于时代的局限,他们认识事物的水平还不高,有的批判不够深刻甚至有错误的地方,对此我们应予以充分的研究。
参考文献：
1、 方授楚:《墨学源流》,上海：中华书局、上海书店联合出版，1989。
2、 庞朴：《公孙龙子译注》,上海：上海人民出版社，1974。
3、 章士钊：《逻辑指要》，北京：北京三联书店，1961。
4、 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（上），上海：东方出版中心，2009。