《大佛頂首楞嚴經淺釋》96
複次阿難！云何十二處，本如來藏妙真如性？
複次阿難：我再給你說一遍，阿難！你要注意聽！云何十二處，本如來藏妙真如性：什麼叫“十二處本如來藏妙真如性”呢？“處”，就是個處所，也就是有一個一定住在的地方。這“十二處”是什麼呢？就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，是六處；再加上色、聲、香、味、觸、法六塵，這又六處；合起來，叫“十二處”。也有的地方叫“十二入”，和前邊那個六入一樣的，不過這是六根和六塵合到一起，一共有十二處。
阿難！汝且觀此，祇陀樹林，及諸泉池。
於意云何？此等為是，色生眼見？眼生色相？
阿難！汝且觀此祇陀樹林，及諸泉池：阿難！你看一看戰勝太子的樹林子，和這些水泉、水池。於意云何：在你的意思裡邊，你的見解怎麼樣子呢？佛徵詢阿難的意見。此等為是，色生眼見？眼生色相：你看這等等的景象，是色生出來的眼見呢？還是眼生出來的色相呢？你講一講這個道理，我聽一聽！
相信現在阿難又有一點頭痛，佛又有問題了！我怎麼知道阿難這時候頭痛？他沒有出聲。既沒有回答，佛就為他講了！
阿難！若複眼根生色相者，見空非色，色性應銷；銷則顯發一切都無。色相既無，誰明空質？空亦如是。
阿難！若複眼根生色相者，見空非色，色性應銷：假設你說，由眼根生出外邊這種色塵、這種色相的話；那麼你見著空，這虛空不是色相，色性就應該沒有了。銷則顯發一切都無：色性銷了，這不就顯出來一切色相都沒有了？色相既無，誰明空質？空亦如是：色相既然沒有了，又誰知道空的這種性質呢？空，也像這種道理是一樣的。
若複色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡；亡則都無，誰明空色？
若複色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡：假設你說，這個見是色塵生出來的；這樣，若沒有色的時候，眼也就不能看見。可是你的眼睛看空的時候，空不是有形象的，那這個見也應該沒有了！因為你說見是色生出來的，那麼現在沒有色了，也應該沒有見了，所以說“見即銷亡”。亡則都無，誰明空色：那麼連見都沒有了，什麼也看不見了，又誰知道這是空、是色啊？
是故當知，見與色空，俱無處所；即色與見，二處虛妄，本非因緣，非自然性。
是故當知，見與色空，俱無處所：因為這個，所以阿難你應該知道，這個見和色、空，本來都無處所。即色與見，二處虛妄，本非因緣，非自然性：就現在這個色和見，色也沒有自性，見也沒有自性，這兩處都是虛妄的。所以這本來也不是因緣而有，也不是自然生成的，都是由如來藏妙真如性裡邊生出來這麼多個妄見。
阿難！汝更聽此，祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。
於意云何？此等為是，聲來耳邊？耳往聲處？
這是講“耳聲處”了，耳與聲的處。
阿難！汝更聽此，祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘：阿難啊！現在你再聽一聽，在戰勝太子這個園子裡邊，吃飯的時候就敲鼓──就是這個飯辦好了，就敲敲鼓，大家吃飯了！要是大家想集會到一起，就要敲鐘。
在叢林裡頭，現在吃飯不是敲鼓；敲什麼呢？敲那個叫“梆”的。這個“梆”的樣子，就像一條大魚，是用木頭造的。吃飯的時候，一敲那個大的魚，就“梆、梆、梆”，出這麼一個聲，所以叫“開梆”。因為大叢林裡頭，僧人太多了，如果你沒有個聲音，人都不知道來吃飯。或者有的在自己寮房裡睡覺也不一定。好像我有某一個徒弟歡喜睡覺，如果他睡著了，你沒有個動靜給他，他不醒，連飯也沒有得吃了！
所以叢林裡頭，或者住幾千、幾百和尚，到吃飯時，就開梆──“梆、梆、梆”！打很多下，不是就這麼打三下、兩下的；打得很久，打得越響越好。怎麼呢？好令人一聽見梆聲，趕快穿袍、搭衣，就跑去吃飯。出家人吃飯的時候，都要穿上袍、搭上衣，這樣莊莊嚴嚴，威儀肅穆的。
到那兒吃飯的時候，都不講話的！在禪堂裡，有幾千個法師在那兒吃飯，沒有一個人說話，沒有聲音的，這叫“食不語”。這個意思是“持戒”，持什麼戒呢？食不語的戒；吃飯的時候不講話的。出家人吃飯的規矩，也不能吃吃就站起來，然後再坐下吃，都要一坐食──就是坐著不起身來，這叫“一坐食”。有那個行堂的師父走到你旁邊，你需要什麼東西，他就給你添什麼；你歡喜多少，他就給你添多少。你歡喜一碗，他就給你添一碗；歡喜半碗，你用手指頭或者筷子這麼一畫，畫一個一半的樣子，他就給你添一半。不講話的！
以前有一個老修行，他受了戒，可是他把戒都犯了，就剩這個食不語的戒還沒有犯。這個護戒的神跟著他，就希望他犯這個戒，戒神好就也走了，不保護著他。但是始終他也不犯，吃飯的時候，他總不講話的。
以後，這個戒神就給他託夢，叫他說：“你吃飯應該講話！你什麼戒都犯了，為什麼吃飯這個戒不犯呢？你快點犯哪！我也好離開你了！”這個老修行一想：“哦，我就守這一個食不語的戒，果然有戒神保護著我！”於是，以後他又找了一個有道德的法師，重受過戒；結果，他也修行成道了！每一個人有每一個人的因緣，所以受戒在佛教裡頭，是很重要的一件事。
吃飯的時候開梆，據說這梆原來是一個作惡的人，他死後變成一條魚。這條魚身上生了一棵樹，它專門用這一棵很大的樹，把船給拖翻了，它就吃船上的人。以後遇著一個阿羅漢，大約就把這條魚超度了；於是用魚身上這棵樹，仿造魚的樣子，造了這麼一個梆。所以一吃飯的時候，就打這個梆，表示把這條魚的罪業都給消了，這魚就也託生去做人了！這都是沒有什麼根據的傳說，我也是姑妄言之，這麼講給你們聽一聽。
那麼前邊的經文說“食辦擊鼓，眾集撞鐘”，所以鐘鼓音聲，前後相續：在這兒又是鐘聲，又是鼓聲，或者先敲鐘，或者先敲鼓，這聲音都是前後相續。於意云何：佛又問阿難說，這個鐘鼓的聲音響了，在阿難你的意思裡，你有什麼感想啊？此等為是，聲來耳邊？耳往聲處：此等鐘鼓的聲音，是聲音走到你的耳朵旁邊，叫你聽見的呢？或者是你的耳朵到聲音那個地方去了呢？佛這麼問阿難，大約阿難也沒有什麼話回答。阿難現在不像以前那麼樣冒冒失失的，一問什麼，即刻就回答了。現在他不出聲了，就等著佛給解釋。
阿難！若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處，目連迦葉，應不俱聞；何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處？
阿難！若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我：假設是這個聲音來到耳邊的話，就比方我到室羅筏城去乞食，在這個祇陀林園裡，就沒有我了！“我”，這是佛稱自己。
“室羅筏”是印度話，翻譯過來叫什麼？有沒有人記得？這是最初講的，在“六種成就”裡頭講過，這是一個“處成就”來著。這個室羅筏，翻譯成英文和中文，是怎麼樣來著？你們也都忘了？那我也想不起來了。咱們大家都把它忘掉就好了！我也沒有說，你們也沒有聽，這是“無說無聞真般若”，這也是一個考試。我一個月有一個考試，這就算這個月的考試。這個考試，這麼多人，沒有一個及格的，唉！
室羅筏，翻譯成中文叫“豐德”。“國有五欲財寶之豐，人有多聞解脫之德”，所以室羅筏，就叫“豐德”。豐，是豐滿；德，就是道德。這個應該記得！這個是印度的地名，又叫“舍衛國”；舍衛國、室羅筏城，是一個的。
這個小小的，就不記得，將來有人遇著，叫你們也講一講六種成就的處成就；說是：“我記得有個室羅筏城，翻譯成英文是怎麼樣，那我不知道了！”那你說多倒架子！你這個弘法者，這個說法的，怎麼被人家問住了？假如他問的是奇奇怪怪的，你就不答覆他也可以，沒有問題的。如果在這個佛經上有的，你就應該知道的；你答不出來，這是未免太抱歉了！
此聲必來阿難耳處，目連迦葉，應不俱聞：前邊佛說了，我到舍衛國這個城裡頭去乞食，這個祇陀林園就沒有我了。同樣的道理，如果你說，這個聲音來到阿難你的耳朵，那麼目連、迦葉就不應該聽到。“目連”，就是神通第一的那位摩訶目犍連。“迦葉”，這個字本來中文是個“葉”字，但是在這個地方讀“社”；有一些個對於文字不通的人，就讀迦葉（音“業”）尊者，對中國平、上、去、入這個聲的學問，他不懂的。
這就表示說，如果聲音到你耳朵這個地方來了，它就不應該到他的耳朵邊上去。為什麼？這個聲音到你的耳邊來了嘛！你看，佛簡直是不講道理的！這聲音本來是普遍的，誰都可以聽見，他這麼樣講，這就是故意來問難阿難，和阿難不講道理，看看阿難怎麼樣回答！
何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處：何況這其中又有一千二百五十個比丘，怎麼這些個沙門一聞到鐘聲，就一齊來齋堂吃飯了？
若復汝耳，往彼聲邊；如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處；鐘聲齊出，應不俱聞，何況其中，象馬牛羊，種種音響？
前邊是說：聲來到你耳朵邊，這是沒有道理的；因為它到你的耳朵邊，其他人就應該聽不見。那麼其他任何人也都聞見鐘鼓的聲，這就證明：鐘鼓的聲，不是隻有到你耳邊來。
若復汝耳，往彼聲邊；如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我：或者你說你的耳朵去到聲的那地方去聽了，就好像我回到祇陀林這裡邊，在室羅筏城那地方就沒有我了。你承認這個道理嗎？阿難！你說我說得對不對啊？這個理由你不能辯駁吧？
汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處；鐘聲齊出，應不俱聞：那麼你的耳朵聽見鼓聲了，你這個耳朵已經到那個打鼓的地方去了；鐘聲再響，你的耳朵已經走了，你就不應該聽見。可是你不單單聽見鼓聲，鐘聲你也又聽見了！你說你的耳朵已經走了，那麼你現在又是用什麼聽見的呢？好像我從室羅筏城回來，室羅筏城沒有我了；那麼現在你的耳朵走了，你還能聽見東西，這是怎麼回事啊？何況其中，象馬牛羊，種種音響：何況其中不單單有鐘聲、鼓聲，還有象、馬、牛、羊，很多很多的聲音，你都可以聽得見。那麼你耳朵究竟走了沒走呢？是不是到聲那個地方去了呢？你耳朵若到聲那個地方去，現在這麼多種聲，你只有一對耳朵，你怎麼有這麼多耳朵去聽呢？
若無來往，亦復無聞。
若無來往，亦復無聞：你若說耳朵也不能到聲那個地方去，聲也不能到耳朵這兒來，互相沒有往來。既然沒有往來，那麼你根本就應該聽不見的！你又聽見個什麼？你說這個道理是怎麼樣？這表示什麼呢？表示如來藏妙真如性，是不生滅的，是普遍的。不是說像某一個人在這個地方，這個人走了，就沒有了。不是的！它是沒有生滅的。這就是顯這個根性是真的，妄想是假的。
是故當知，聽與音聲，俱無處所。即聽與聲，二處虛妄，本非因緣，非自然性。
是故當知，聽與音聲，俱無處所：因為前邊我所說這個道理，所以阿難你應該知道：你的聽覺和聲音，都沒有一個居住的處所，它也沒有一個家。這個聽和聲音，都沒有個居處，大約和要飯的一樣，連個住的地方都沒有了！即聽與聲，二處虛妄，本非因緣，非自然性：也就是說，這個聽覺和聲塵，這兩種都是虛妄的；也不是由因緣生的，也不是自然生的；這是如來藏裡邊妙真如性的一種表現。所以你不要用分別心，來盡分別這些個“塵”、這些個“處”！
阿難！汝又嗅此，爐中栴檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內，同時聞氣。
於意云何？此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空？
這是講鼻和香這兩處。
阿難！汝又嗅此，爐中栴檀：“爐”，就好像我們這個檀香爐；“嗅”，就是這麼聞一聞。阿難！你聞一聞香爐中這個檀香。此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內，同時聞氣：這個香如果點上一銖的時候，室羅筏城四十里地以內，即刻同時聞見這股香氣。
“一銖”，按照中國的量，二十四銖算一兩，十六兩算一斤；一銖香，就是很少的一塊香。栴檀香又叫“牛頭栴檀”，這種香據說出在北俱盧洲，你就用很少的，一點起來，四十里地以內都有這股香氣。這不是說聞到它的煙有一股香氣，是煙升到天上去，四十里地以內，很快就都聞見這香氣了！並且如果有什麼傳染病或者瘟疫流行，你點上這個香一薰，這一些個瘟疫、傳染病的病菌，也就都沒有了！
於意云何：阿難！在你的意思裡，你認為這種的栴檀香怎麼樣啊？
此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空：這個香是生在栴檀香木上啊？還是在你鼻根生出來的？還是在空中生出來的呢？
阿難！若復此香，生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出；鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀氣？稱汝聞香，當於鼻入；鼻中出香，說聞非義。
阿難！若復此香，生於汝鼻：假設這種能香遍四十里的栴檀香，這香氣是從你的鼻根生出來的。稱鼻所生，當從鼻出：既然說它是鼻根生出來的，那麼這個香氣，應該會從你鼻根出來的才對。鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀氣：可是你的鼻根並不是栴檀木，為什麼可以說你的鼻中會出栴檀的香氣呢？沒有這個道理的！
稱汝聞香，當於鼻入：如果說，這個香氣是你的聞性聞著的，香氣應該入到你鼻孔裡邊去。鼻中出香，說聞非義：要是你說從鼻孔中出來香氣，你再聞著這個香氣，這個道理是不對的！因為你的鼻孔只可以聞這個香入，不能從鼻孔裡再出香來。
這個道理，本來人人都知道香氣是從栴檀香木發生的；一點著這個栴檀木，香菸繚繞到空中去了。可是香菸到空中，香氣並不是那股香菸；這個香菸，只是升到虛空去，在虛空中。是一點著這個栴檀香，香氣就到四十里地以內，人人都聞著這個栴檀香的香氣了。為什麼佛要這樣問阿難，說這個栴檀香氣是從鼻孔生出來的？還是從栴檀香生出來的？這任何人都知道，如果沒有點栴檀香的時候，怎麼沒有這個香氣？這證明香氣是從栴檀香生出來的。
那麼佛故意這麼來詢問阿難，來看他怎麼樣答覆這個道理。因為這個香氣雖然是從栴檀生出來的，但是這個聞性，是從如來藏那兒來的。所以這個意思，不是在這個香氣，而在這個聞性；這個聞性，是普遍的，是不生滅的。重點在這個地方！
若生於空，空性常恆，香應常在，何藉爐中，爇此枯木？
若生於空，空性常恆，香應常在；何藉爐中，爇此枯木：“常恆”，就是常常不變的。假設你說這個香是生於虛空裡頭，這空的體性是常常不變的；既然空中有這個香氣出，這個香氣，也應該常常在這兒，它不會沒有的。何必藉著在這個香爐裡邊燒這種的枯木，才有這股香氣呢？就在平時，也應該有的。這也證明，這不是從虛空生出來的香氣。“爇”，就是燒；“枯木”，就是乾木頭。這個“藉”，和那個“借”，是一樣的解法，就是藉著；也就是因為燒這個香，而有這個香氣的。
若生於木，則此香質，因爇成煙。若鼻得聞，合蒙煙氣；其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞？
若生於木，則此香質，因爇成煙：若這個香氣，就算它是從木生出來的，那麼從木生出來的這種香氣的性質，是因為把它點著，它才成煙了。
若鼻得聞，合蒙煙氣：若鼻根聞這香氣，應該有一股煙氣才對。但是這個香，它不是因煙氣有香味；這個煙升到空中，普遍所有的地方都有這股香氣了。這不是聞到那個煙有股香氣；沒有煙，它也有香氣的。其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞：這個煙升到空中去了，也沒有散到很遠的地方。但是四十里地以內，怎麼都已經聞見這股香氣了呢？這個煙沒有到四十里地那麼遠，但是這個香氣已經到四十里地以內那麼遠了！怎麼那麼遠的地方，都可以聞見這股香氣呢？你說這香是從什麼地方來的呢？佛就這麼問阿難。
是故當知，香鼻與聞，俱無處所。即嗅與香，二處虛妄，本非因緣，非自然性。
是故當知，香鼻與聞，俱無處所：因為這個，所以你應該知道，香氣、鼻子與這個嗅聞的覺，都沒有一定的地方。即嗅與香，二處虛妄，本非因緣，非自然性：這就是，鼻的嗅覺和香氣，這兩種處所都是虛妄的，也不是因緣，也不是自然性。這都是從如來藏裡邊流露出來的妙真如性所表現的。
阿難！汝常二時，眾中持缽，其間或遇酥酪醍醐，名為上味。
於意云何？此味為復生於空中，生於舌中，為生食中？
阿難！汝常二時，眾中持缽：阿難！你常常在早晨和中午，和大眾託缽，到舍衛城去乞食。其間或遇酥酪醍醐，名為上味：在你去託缽乞食的時候，若得著這個酥、酪和醍醐，就說是無上的妙味（very good food）。
酥、酪、醍醐，這都是用牛奶做的一種吃的東西。從乳出酪，從牛奶裡頭可以做出酪。酪究竟什麼樣子的？大約就和 cheese（起士）差不多的性質，或者 margarine（瑪其琳），或者牛奶油之類的。從酪出生酥，從生酥又提煉出熟酥；從熟酥裡頭，再提煉出來的，就是醍醐。總而言之，都是從牛奶變化出來的。
佛說法，最初講《華嚴經》，所以最初叫“華嚴時”。華嚴時，就好像太陽剛出來那個時候。太陽剛出來的時候，先照高山；高山，就比方是大菩薩。《華嚴經》是教化大菩薩的，所以佛說華嚴的時候，這二乘的聲聞、緣覺人，“有眼不見盧舍那”，有眼睛，可看不見釋迦牟尼佛現的千丈盧舍那身。他們看見佛，還是丈六的老比丘相，還是釋迦牟尼佛本來的樣子。“有耳不聞圓頓教”，他們有耳朵，可是聽不見釋迦牟尼佛說這個圓頓的《華嚴經》的妙法。這個時候打個比方來說，如果佛是像牛似的，華嚴的這種法就像牛奶。這種牛奶，大人吃著相當；可是這個剛剛出生的小孩子，吃這個完全牛奶，就受不了。所以這個時候，說《華嚴經》，是專門教化菩薩的，這叫“從牛出乳”。
第二，叫“阿含時”。“阿含”是印度話，翻到中文就叫“無比法”。這個法，已經沒有得比的了，意思是那個外道的法已經都不能比了，所以叫“無比法”，又叫“阿毗達磨”。阿毗達磨，是小乘法，這就好像“從乳出酪”，從牛奶裡又提煉出來酪，那個性質比較沒有那麼強，容易消化，小孩子也可以吃了。那麼這第二時，表示日出照高山之後，就照到山間的幽谷了。“幽”，就是幽靜；“谷”，就是山谷。言其這低下的地方，也都可以照得到了。
第三，叫“方等時”。“方”，是四方；“等”，是平等。這個就是從酪再提煉出來生酥。酥，大約就是牛油之類的。總而言之，這是在印度有這麼多的分別。我沒有到過印度，不知道究竟什麼叫“酥”；乳是知道；酪，或者就大約是把 margarine 都提煉出來了，那種牛奶的營養份不太強，小孩子吃了容易消化；這生酥，又是在酪裡邊提煉出來的。這是方等的時候，言其太陽也將照到平地了。
第四是“般若時”。般若時，就是從生酥出熟酥。
第五是“法華涅槃時”。這個味道，就是醍醐。佛說《法華經》的時候，這個法，就好像醍醐的味那麼妙。究竟醍醐是什麼味道？這在印度是有的，此地有沒有，我是不知道。那麼《法華經》就好像“日照中天”，太陽正中了，所有的大地，無論高山、幽谷，什麼地方都照得見了。所以，《法華經》在佛教裡頭，是最重要的一部經。
開智慧的是《楞嚴經》，《楞嚴經》為你指出修行的一條道路；而這《法華經》，就是要成佛了，到法華會上，那人人都要成佛的，“一稱南無佛，皆共成佛道”。《法華經》是開權顯實的，把虛假的都不要了，就說實在的，這是《法華經》的道理。
所以《楞嚴》、《法華》這兩部經，在佛教裡是最重要、最重要的。《法華經》的道理最玄妙了，所以天台智者大師，最初就是讀《法華經》開的悟。開悟後，他聽說有部《楞嚴經》，就向西方天天叩頭禮拜《楞嚴經》，希望能看見這部《楞嚴經》。但是他拜了十八年，始終也沒有看見過《楞嚴經》。你說這是不是一種遺憾？中國古來那些個大德祖師的行力，對於尊重佛法，那真是畢恭畢敬的。
中國有的人拜《法華經》，拜《楞嚴經》，一個字叩一個頭，一個字叩一個頭，一天從早晨到晚間，都是這樣叩頭拜經的。有的拜拜經，也就開悟了。所以修行的方法，有種種的不同，你無論修哪一個方法，都要專一的，不要一邊修，一邊打妄想！
好像，我知道有的人在這兒聽經，他不聽經，他就想：“我要打個電話給 my girlfriend（女朋友）。”或者：“我要怎麼樣答覆那封信？……”專門想這些問題。你說這樣，你怎麼能與佛法相應呢？他自己也不覺悟：“我現在學佛法，應當把什麼都放下，我來專心學佛法！”他不這樣子，所以聽完了，對於我講什麼，他也不知道；有的時候知道，他又說：“這也沒有什麼意思！”就是犯這個毛病！
於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中：阿難！在你的意思裡邊，你說酥、酪、醍醐是無上的妙味，可是這個味是在空中生出的味塵？還是在你舌根上生出的味塵？或者是在吃的東西里邊生出這種的味塵呢？
阿難！若復此味生於汝舌，在汝口中，祇有一舌；其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜，應不推移。若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，云何多味，一舌之知？
阿難！若復此味生於汝舌，在汝口中，祇有一舌；其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜，應不推移：阿難！假設你說味道生於舌，是你舌根生的滋味，在你阿難的口裡邊，只有一個舌頭；這個舌頭，在你吃酥的時候，它就變成酥味了，你再吃黑石蜜糖的時候，它不應該再知道是甜的。為什麼？你只有一個舌頭！一個舌頭只能知道一個味，你怎麼會一個舌頭辨這麼多味呢？你已經有著酥味，就不應該再有甜味！“黑石蜜”，就是甘蔗造的一種糖，這種糖是硬的，好像石頭那麼硬，這大約是古來造糖的方法。
若不變移，不名知味：假設你吃黑石蜜的時候，味也不變成甜的，那你這舌頭也不叫“知味”了，它不知道味道。若變移者，舌非多體：假設你吃酥的時候就變酥味，吃糖的時候就變成甜味，味會變移的話，這舌根並非很多體。你只有一個舌！
云何多味，一舌之知：為什麼這麼多的味道，你用一個舌頭就可以知道呢？甜的，它就知道甜的；酥味，它也知道酥味；什麼味道它都知道。你一個舌頭，怎麼能知道這麼多的味道？
若生於食，食非有識，云何知味？又食自知，既同他食，何預於汝，名味之知？
若生於食，食非有識，云何知味：你若說味道生在食品裡邊，是從吃的東西那兒來的。可是吃的東西本身並沒有一種知覺，它又怎麼會知道味道呢？又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知：又者，這個吃的東西，它自己的味它自己知道；這就如同它自己吃它自己似的，與你又有什麼關係呢？你又怎麼能叫它是你吃東西這個“味覺”呢？
若生於空，汝啖虛空，當作何味？必其虛空，若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面；則此界人，同於海魚。既常受鹹，了不知淡；若不識淡，亦不覺鹹。必無所知，云何名味？
若生於空，汝啖虛空，當作何味：你若說味生於虛空，你吃一口虛空，看看這虛空是什麼味道？
必其虛空，若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面：你若一定說是味生於虛空，那把這虛空比方它是鹹味，這個鹹味既然鹹到你舌頭上，那也會鹹到你的臉上。則此界人，同於海魚：要是你臉上也鹹了，那身上也會鹹了；你身上鹹了，他身上也會鹹了，人人都變成有鹹味了！那麼這個世界的人，和海里的魚是一樣了！
既常受鹹，了不知淡：既然常常在這個鹹的味裡頭來泡著、醃著，就應該不知道什麼叫沒有滋味的這個“淡”。若不識淡，亦不覺鹹：你若不知道什麼叫淡的味，那麼鹹的味道你也不知道了。為什麼？你不覺得淡，你就不知道味道了嘛！不知道味道，所以就不覺鹹了。必無所知，云何名味：你根本什麼味道都不知道了，那麼這有什麼理由你又給它取個名，叫它是“味塵”呢？這也沒有理由的！
是故當知，味舌與嘗，俱無處所；即嘗與味，二處虛妄，本非因緣，非自然性。
是故當知，味舌與嘗，俱無處所：因為這個，所以你阿難應該知道，味和舌的嘗，它們都沒有一個一定的處所。即嘗與味，二處虛妄，本非因緣，非自然性：就拿嘗和味道來講，這兩種處都是虛妄而生，虛妄而滅的；也不是因緣造成的，也不是自然造成的，是由如來藏妙真如性的表現而已！
阿難！汝常晨朝，以手摩頭。
佛教裡頭，和尚要每天早晨“三摩其頭”，三次摩自己的頭。就是好像白文天講的：“摸摸有沒有頭髮，為什麼頭髮沒有了呢？哦，我是個和尚，是個出家人！”因為在釋迦牟尼佛那個時候，很多外道的人皈依佛，隨佛出家。隨佛出家之後，佛為令這一些人不忘他是和尚，所以叫這些和尚每天摸一摸自己的頭。阿難是一個很聽教的人，他很實行這種的制度，所以每一天他都三摩其頭。
阿難！汝常晨朝：“晨朝”，“晨”就是早晨，“朝”就是早晨的開始。晚間太陽落的時候，叫“夕”。阿難！你常常在早晨的時候，以手摩頭：用手摸自己這個和尚頭，看看自己這個頭髮為什麼沒有了；這叫人不忘自己的本分。所以在這兒講到十二處的身、觸二處時，釋迦牟尼佛就問阿難“以手摩頭”這種的制度。
於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為覆在頭？若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難，應有二身。
於意云何：阿難！我問你一個問題。你以手摩頭，你有一種觸覺發生。這個觸覺，你說是在什麼地方？此摩所知，誰為能觸：你這手一摸，你手也知道了，頭也知道了；那誰是一個能觸的？誰是一個所觸的？“能觸”，有這種能力去觸；“所觸”，是被觸的。能為在手？為覆在頭：能觸的這種能力，是在手上呢？還是在頭上？你講一講。
若在於手，頭則無知，云何成觸：假設你說這個“觸”在手，你用手摸頭的時候，只有手知道，頭不應該知道；既然頭不知道，怎麼叫“觸”呢？
若在於頭，手則無用，云何名觸：你若是說能觸的功能在你頭上，這個手也沒有知覺的作用了，這又怎麼叫“觸”呢？阿難！你講給我聽一聽。
若各各有，則汝阿難，應有二身：假設你說手也有觸，頭也有觸，這兩個地方各有各的觸，那麼現在你阿難應該有兩個身體，有兩種觸。
至於和尚“三摩其頭”，它有一個偈頌；這個偈頌是說得很有道理的，我現在把這個偈頌念給大家聽一聽：
守口攝意身莫犯 莫惱一切諸有情
無益苦行當遠離 如是行者得度世
“守口攝意身莫犯”，“守口”，就守著這個口，不要亂講話。守口，口裡就沒有綺語、妄言、惡口、兩舌這四惡了。“攝意”，就是攝持著這個意念，令這個意念不要東想西想盡打妄想，也不要盡起攀緣心，各處去攀緣。意裡邊，不要有貪、瞋、痴這三惡。“身莫犯”，身也不要犯過錯，不要有殺、盜、淫──不要殺生、不要偷盜、不要淫，就是想一想都不可以的！
“莫惱一切諸有情”，你不要惱亂這一切的有情。什麼叫“有情”？就是一切的眾生。你不要令面對的人和一切眾生生煩惱，你不要惱亂眾生。甚至於和你在一起的人，或者大家同在一起修行的，更不應該惱亂，不應該令對方生煩惱。有的時候，若是無意之中對方誤會了，生出一種煩惱，那應該找一個機會來解釋，不要把這個事情擴大了！這叫莫惱一切諸有情。
“無益苦行當遠離”，對人世沒有益處的事情不要做。好像，印度人學牛戒、狗戒、睡釘床，把自己的身體跳到灰堆裡頭去，特意把身體弄得非常的不潔淨。這種種無益處的苦行，你說這有什麼意思？這對修道有什麼幫助？你越不乾淨，心裡也越邋遢、越不乾淨。外邊你弄得不乾淨，你心裡也儘想不潔淨的東西，心裡也就不潔淨。所以不要做無益的苦行，你要做對人世有益處的事情！
“如是行者得度世”，像這樣，你不惱亂一切有情，不做無益的苦行，也不行外道法，你就夠資格度世間的眾生了。怎麼叫“外道法”呢？釋迦牟尼佛是行中道的，佛修法，叫弟子都要吃齋，不要吃肉；就吃肉，也要吃三淨肉。三淨肉，是“不見殺”，不看見他殺生；“不聞殺”，沒聽著殺生的聲音；“不為我殺”，這豬或者牛、羊，不是為我殺的。佛在世時，弟子若因身體不健康，這三淨肉可以吃的。
在佛教裡頭，佛叫弟子吃齋；你說提婆達多他這種邪知邪見就怎麼樣？“哼，你叫你的弟子吃齋不是嗎？我叫我的弟子不吃鹹鹽。”鹹鹽都不吃，他說這叫“上清齋”。在道教裡頭，也有外道就說這叫“上清齋”，其實這是不合乎中道的；可是提婆達多就是這樣子。佛叫弟子過午不食，早晨吃粥，中午吃飯，一天吃兩餐；佛自己，早晨也不吃，晚間也不吃，一天就只吃中午一餐。那麼提婆達多叫他弟子怎麼樣啊？修行，一百天不吃飯。“你一天吃一餐嗎？我一百天吃一餐！你看，是不是比你又高了？”“你吃齋嗎？我連鹹鹽都不吃。我總比你高一著！”他總想要和佛來比，要和佛來鬥法，他總說佛不如他。
所以他挑撥阿闍世王殺父親、殺母親，然後他叫阿闍世來做新王。提婆達多自己則說，他要做新佛──釋迦牟尼佛是舊佛，是老腐敗的佛；那麼他要在佛教裡創革命，做個新佛。結果搞來搞去，搞得提婆達多生陷地獄，就這麼帶著肉身墮地獄了！這是提婆達多搞出來的事情，這些外道也是這樣子。這個提婆達多專門做和佛不同的事情，和佛教不同的事情；換一句話說，也就是要爭第一，歡喜做第一。歡喜來、歡喜去，結果歡喜到地獄裡去了！這是提婆達多生陷地獄的果報。所以修無益的苦行，是沒有用的！
有首偈頌說：
千百年來碗裡羹 冤深似海恨難平
欲知世上刀兵劫 試聽屠門夜半聲
“千百年來碗裡羹，冤深似海恨難平”，“羹”，就是濃湯。就在這一碗肉湯裡邊，千百年到現在，這個冤仇好像大海那麼深；這種怨恨心不平服的。“欲知世上刀兵劫，試聽屠門夜半聲”，早期作戰時，只用刀、槍這麼打，不是像現在又用火箭、又用炮、又用槍，隔著多遠都可以打的。以前那是用刀槍，都用白刃戰，要身體相接、白刃相接，才可以殺人；現在更厲害了！你想知道世界上為什麼有打仗這個問題，那你聽一聽那個屠夫鋪──就是殺豬、殺牛、殺羊的地方，那些屠宰場半夜是個什麼聲音？
所以佛教講戒殺、放生、受戒。你若一個人不殺生，這個世界上就少一股戾氣，少一股凶氣。若有十個人不殺生，這個世界就有十股吉祥的瑞氣，沒有凶氣了！所以我們人和天地間都通著的。你盡存殺心，對一切眾生你不戒殺，那個眾生對你也沒有好感；你若愛惜眾生，眾生對你也好。所以人與人之間、人與畜生之間，都有這一種關係的。
不過，在這個楞嚴講修班，時間很少，我沒有那麼多時間給你們講這些個用不著的公案，所以都是稍稍講一點。就單單殺生、戒殺、放生這些個問題，我講三個月也講不完的；不要說三個月，我告訴你們，三年也講不完！多得很！所以現在不要講了，還講這個經文。
若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能，不應虛空，與汝成觸。
阿難哪！若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體：你若說頭和手只有一個觸覺，都是一個觸所生出來的，不是兩個觸。以前你說兩個觸，現在假設你是一種觸覺，那麼你的手和頭，應該是一個的。
若一體者，觸則無成：若頭和手是一個的，那麼，在“一個”上，不應該有能觸、所觸，你又怎麼能成一個觸覺呢？你看，這個道理說得妙到極點了！
若二體者，觸誰為在：前邊，你若說是一體，那麼一體不成觸，就沒有“觸”的名了。若是你說手和頭是兩個體性，那麼觸是一個，這是屬於哪一個呢？是屬於手，是屬於頭呢？一定有一個能觸，有一個所觸。
在能非所，在所非能：你不能說是兩個都有觸，只能有個“能觸”、有個“所觸”。怎麼叫“能觸”呢？就是你能有“觸”的這種知覺。譬如我現在觸到這張桌子，這張桌子是沒有知覺的，但是我的手是“能觸”，這張桌子就是“所觸”。這兩種往一起相觸，要有能、所；一個是能觸的，我這兒能去觸了；那個被觸到的物質，是所觸的。
在“所觸”，就不是能觸；在“能觸”，也不是所觸。那麼，手和頭，究竟哪一個是能觸的？哪一個是所觸的？你說究竟是哪一個觸哪一個？是“手是能觸，頭是所觸”啊？還是“頭是能觸，手是所觸”呢？你講啊！不應虛空，與汝成觸：你不能說“我就一個，我和虛空發生觸覺了！”虛空根本沒有東西的，不會和你的手或者頭髮生一種觸覺。
是故當知，覺觸與身，俱無處所；即身與觸，二俱虛妄，本非因緣，非自然性。
是故當知，覺觸與身，俱無處所：“是”，因為；“故”，所以。因為前邊我講的這種種道理，所以你要知道，這種有所感覺觸塵和你的身體，都沒有一定的處所。這觸覺沒有一個一定的地方，你不能說它一定是怎麼樣子！
即身與觸，二俱虛妄：即你身和你這個觸，這二個處所叫“身處”和“觸處”；這是虛妄的、假的、不實在的！你不要著住到這種觸塵上。就是你不要貪著某某的肉皮真細膩、真滑，接著就生一種貪著的想。你貪著什麼？這虛妄嘛！你貪著它做什麼？本非因緣，非自然性：這種的觸覺，不是由因緣所生出來的，也不是自然由虛空生出來的。這是由如來藏那個妙真如性所流露出來的。但是這都是虛妄的，你不要著住到這個上！你要返本還原，回到自己的如來藏，把這些妄相都放下，歸回到自己真的根性上！
阿難！汝常意中所緣，善惡無記三性，生成法則。
此法為復即心所生？為當離心，別有方所？
阿難！現在我再跟你講“意緣法塵”的道理。汝常意中所緣：你常常在意中裡頭“所緣”；這個“緣”，是攀緣的緣，我們修道人最要避免的，就這個攀緣。這攀緣心一有，就是障道因緣；這由第六意識作怪，生出一種攀緣心，你很不容易修道的。你做多少的善事，你用攀緣心來做，那都是假的；你就度了多少眾生，你用攀緣心來度眾生，那也是假的。所以這個，阿難你常在你意裡頭所緣的善惡無記三性：有善性、惡性和無記性。“善性”，就是一切的善法。“惡性”，就是一切的惡法。“無記性”，就是非善非惡，也不是善也不是惡，平平常常的。
生成法則：由善性、惡性和無記性這三種的性裡邊，生成這個“法塵”；這個“法”不是佛法的法，是法塵。“則”，有一定的規律，而生出來這個法塵。
此法為復即心所生？為當離心，別有方所：這個心，就是第六意識，就是那個意。這個意所緣的法，你說它是在心裡所生出來的？還是在離開你這個第六意識，另外它有一個方向和住所嗎？你的意思怎麼樣？講一講啊！
阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？
阿難：阿難現在莫測高深了，對佛的境界，他不敢窺測了，不敢講了。所以在佛問了之後，阿難也沒有回答。佛又叫了一聲阿難，為什麼叫阿難呢？就是叫阿難注意聽，不然，佛說出來的時候，阿難若睡著了，就是說了也白說，沒有人聽了！所以叫了一聲：“阿難啊！”這把阿難從夢中給驚醒了，不會再去睡覺了！
若即心者，法則非塵：你若說這個法就是從心裡生出來的，就是第六意識，那這個法就不是塵了，與塵沒有關係的。非心所緣，云何成處：你的心本來是緣著塵境，法既然不是塵，你心也緣不到了！你連緣都沒有地方緣，又怎麼能有一個地方呢？所以這“意緣法”，沒有一個地方的！
若離於心，別有方所，則法自性，為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量；即汝即心，云何汝心更二於汝？若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷暖，及虛空相，當於何在？今於色空，都無表示；不應人間，更有空外，心非所緣，處從誰立？
若離於心，別有方所，則法自性，為知非知：這個法若離開心，另外有個地方；那麼法它自己的性，知不知道自己是法呢？你講啊！
知則名心，異汝非塵，同他心量：這個“異”當“離異”講。如果說這個法它知道，有知覺的。有知覺的，這個就叫“心”；那麼“心”沒有離開你，它就不是塵。因此，若說“這個”是心，那就和其他人的心量是一樣的，不是個法塵。即汝即心，云何汝心，更二於汝：那麼，在你這兒就是你的心，怎麼可以說你的心和你分開分成二個呢？要知道心就是心，它怎麼會和你分成二個呢？
若非知者：照我前邊的道理這麼樣一講，你又說這個法塵它不知道，是無知的。此塵既非色聲香味，離合冷暖，及虛空相，當於何在：那麼這個法塵既不是色、聲、香、味；沒有色，也沒有聲，也沒有香，也沒有味，也沒有觸覺所知道的離、合和冷、暖，和前邊那五塵的境界不同，也沒有個虛空相──虛空還有個相啊？你說這個法在什麼地方？這樣問阿難。這回阿難怎也不敢講話了！今於色空，都無表示：現在在色、空這兩種的塵相；在色上，這個法塵無所表示；在空裡邊，它也無所表示。不應人間，更有空外：那就不應該在人間更有另一個空外之處，為法塵所在之處。心非所緣，處從誰立：若在空的外邊，心也不能緣這種法塵。那麼這個法的處所，在什麼地方建立呢？是誰給它建立的呢？
是故當知，法則與心，俱無處所。則意與法，二俱虛妄，本非因緣，非自然性。
是故當知，法則與心，俱無處所：因為這個，所以你阿難就應該知道：法的規律與心，這兩種也是沒有處所的，沒有什麼地方可以找的。
則意與法，二俱虛妄，本非因緣，非自然性：那麼意緣法這種的道理，這兩個處所也都是假的，不是由因緣所生出來的，也不是由自然生出來的；這也是從如來藏妙真如性裡頭，一種狂妄所化現的相。
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