華縣清代“玄天上帝”造像碑考略
作者 ：趙 超 巫 驍
在陝西華縣下廟鎮惠家村一處廢墟中發現的一通刻制於清康熙29年（1690）的“玄天上帝”造像碑的圖像與文本內容作了詳細釋讀，並對該碑的殘損過程以及“玄天上帝”在道教中的位置和在民間信仰中的重要地位作了精闢考述，讀後令人深受啟發。本文爰在劉先生文章的基礎上對該碑碑文相關問題做一些探討，以求教諸方家。
一、碑中所載清初陝西關中地區的玄帝信仰和朝山習俗
1．武當山與玄帝信仰概述
位於今湖北西北丹江口市境內的武當山為我國名山，自古以來，地書、仙傳均有記載。如《水經注》雲“武當山，一曰太和山，亦曰嵾上山，山形特秀，又曰仙室。《荊州圖副記》曰：山形特秀，異於眾嶽，峰首狀博山香爐，亭亭遠出，藥食延年者萃焉。”[2]可見，早在魏晉時代，武當山即成為與神仙方術密不可分的宗教名山。唐代，由於地理測繪技術的不斷髮展，人們對武當山地理形勢的瞭解也更加深入，如唐李吉甫所撰《元和郡縣圖志》中載“武當山，??，在（武當）縣南八十里，高二千五百丈，週迴五百里。陰長生於此得仙。”[3]到宋代，地書對武當山的記載更為詳盡，《宋本太平寰宇記》中還首次羅列了武當山距全國各大都邑的道里路程，如“西北至長安九百里” [4]，說明早在北宋年間武當山已成為全國範圍內有較大影響的知名山嶽景觀，可能此時就已經有了朝山這一宗教旅遊現象。
此後，隨著宋、元、明三朝的累加尊崇與武當道士對真武大帝（玄天上帝）
事蹟的著力塑造，武當山、真武大帝與皇室尤其是皇帝本人之間的關係越加密切，特別是明初燕王朱棣以藩王“靖難”承續大統，為報答真武神顯靈護佑而大興武當宮觀，使武當山成為皇室欽定的“天下第一名山”，擁有了全國範圍內無與倫比的地位和影響力。與此同時，以玄帝為主要尊神，以忠君孝親、三教合一為基本倫理，融合了全真、正一、清微等多個派別修習之長的武當派也成為顯赫一時的道教宗派 [5] 。正是由於武當山巨大的影響力、玄帝神蹟極強的吸引力、武當教派深厚的號召力，在一般民眾心目中，前往武當朝山進香這一風俗，迅速從武當山所在的均州本地和湖廣本省向四周輻射，成為明清至今華中地區一項重要的民俗活動，甚至出現了“人生若沒朝拜過武當山，死後不得入祖墳的清規”[6]。由此可見，前往武當朝山，履行宗教義務，體現孝道的思想已經深入人心，並具備了維繫血緣宗法關係紐帶的作用。
2．明清時期陝西地區的玄帝信仰與朝山習俗
陝西與湖北是憑藉秦巴走廊和漢江走廊緊密相連的鄰省，儘管武當山位處鄂西北崇山峻嶺之中，但相對較短的空間距離和明代對武當山的舉國尊崇，使得大規模的武當朝山習俗也在陝西擁有廣泛影響，數百年間，北至榆林[7]，中至西安
[8]，東至渭南[9]，南至丹鳳[10]等地均建有奉祀玄天上帝的廟宇，或是朝山回程後所立的朝山碑，年代跨度達到近300年，貫穿明清兩代。
結合華縣這通清初碑刻分析，在經歷了明代大規模、高頻率的宗教宣傳和朝山實踐後，位於陝西關中平原東部腹地的華縣，人們對玄帝的神蹟故事已經瞭然於心，碑文寥寥數語，既對“玄天上帝金陵□□果，踞武當山，掃蕩群魔，廓清三界”的出身、來歷，和其“俾天下之人，受無量福”的功能、職責作了簡要介紹，隨後，即以生動的筆觸，描述了十分具有畫面感和現場感的朝山活動，“四方朝禮者，無聞遐邇，寒暑槖囊，負貲梯山航海，常憚跋涉，從事而聯絡，繹繹曷有極也。”使得那些不畏艱險，不受環境制約，承擔巨大經濟負擔，跋山涉水的朝山者的虔誠與辛勞狀態躍然紙上，由此可以看出，明清時期，特別是清初，處於，玄帝信仰和朝山習俗已經蔚然成風，並早已發展成有專人聯絡組織的群體性活動。
二、華縣造像碑的刻立因由
據武當山現存的明清兩代陝西地區香會碑和陝西香會朝山時所獻供器的銘文和匾聯可知，明代陝西香會大規模的朝山行為至少有1次，所獻匾聯、器物至少為5件，到清代這一數量分別增長為至少3次和6件，僅次於湖北、河南兩省，
[11]與山西省數量大致相當，這說明，憑藉地理區位的便利，陝西地區朝山活動從
明至清一直較為興盛，且呈遞增發展。然而這裡也有一個問題，為什麼朝山活動的數量在玄帝信仰高度熱烈的明朝反而比武當山地位驟降的清代要少？這一點，碑中也有反映。碑中言“況盛朝設立駐防，嚴汎備衛，尤慎重其事乎”，與立碑之時的清康熙年間相比，明代作為皇室家廟的武當山享有宗教領域至高無上的尊榮，其他佛道寺觀為僧錄司、道錄司管理，而武當山則為朝廷直接派遣欽差宦官提督大嶽，或敕遣湖廣藩參提調大嶽、欽除提點管理教團等方式予以管轄[12]，並常駐湖廣行都司均州守禦千戶所數千軍士從事看護山場、修繕宮觀、守護城池等職責[13]。因當時武當山作為為帝王告天祝壽的皇家道場，神權政治氣氛濃厚，且太和宮、紫霄宮等處在明代前中期僅供皇帝派遣欽差舉行國家祭祀時使用，一般百姓只能進行朝山活動而不被允許進入宮觀核心區域朝拜。雖然明代晚期普通香客也逐漸被允許朝拜金頂等地，但不久之後，明末農民起義的風潮迅速席捲，武當山及周邊地區等華中山區因位處荊襄咽喉且山高林密，易於隱藏與轉移，成為
李自成、張獻忠部的重要據點，此後，民間反清武裝也曾在此與清軍周旋，造成了“大嶽八百里，罄斷人煙，竟為蹂躪場矣；焚修道眾，百存其一焉”[14]的凋敝慘景，而到了清朝統治已經相對穩定的康熙初年，武當山所在的襄陽、鄖陽地區又被捲入了三藩之亂，數十年中飽經戰火。現存武當山最早的一塊清代朝山進香碑，刻立於康熙二十三年，記載著康熙二十二年香會進香的事蹟，說明直到那時武當的朝山活動才得以復甦。
因此，可以判斷，華縣這塊造像碑刻立的原因在於：以惠惟能為首的14位香客，原本計劃於距立碑數十年前的明末或清初，親自前往武當山朝香，但那時戰事頻仍，明軍、農民軍、反清武裝、清軍、三藩軍等幾股武裝數十年間匯聚武當地區，長期征戰消解了朝山所依賴的和平環境，不僅破壞了武當山的宮觀建築，阻隔朝山的道路，更使人產生了畏懼心理，然而畢竟朝香習俗數百年間已深入人心，一旦局勢穩定，人們勢必又會重燃朝香信念，可惜正如碑中所言，“奈老成半謝，會貲消虛”，“年華日邁，艱於登臨”，香會成員或老或亡，當年積攢的會費也所剩無幾，雖然會首惠惟能之子惠體仁負欠經營，並且堅決抵制“假神媚利，克囊肥家”的行為，但積累的會費也不足以支付當前的朝香費用，因此，基於香會成員的身體狀況和財力負擔兩方面原因考慮，香會才決定刻石造像，希望“不啻身詣金闕，面睹聖容”，用這種方式表達會眾對玄帝的崇拜和對無法親臨武當的彌補。這種行為也深刻地體現了清初陝西關中朝武當習俗和玄帝信仰的進一步強化和普及。
三、碑中體現的基層社會的文化心理
據前所述，武當朝山活動是基於道教玄帝信仰而逐步形成的一項具有宗教性、民俗性、群體性、家族性、遊覽性特徵的文化現象，具有濃烈的道教色彩。然而，通讀該碑，除現存碑文前幾句為敘述玄帝來歷與功能外，結尾部分則充滿佛教氣息，碑中言“古德雲：靈山釋迦室，祇在方寸間。不必向外覓，處處是靈山”。這首偈語不知出自何處，然而引述於此，顯然將武當山比附為佛教聖地靈山，將太和宮金頂比附為供奉釋迦佛的寺廟，將該碑比附為承載佛教經義的造像，這充分說明，及至清代早期，在普通百姓心目中，佛教與道教早已混為一談，人們對釋迦佛與玄天上帝之間區別不甚了了，民間信仰呈現出混雜與功利化的特點。同時也說明了正統道教信仰的進一步衰落，至少在該碑所處的區域已沒有正式的道教活動和主持玄帝奉祀的道士，而深植於民間的玄帝信仰與朝山習俗則進一步成為百姓日常生活中不可或缺的習俗，只不過這種風俗的主導者變成了具有較高聲望、家族影響力較大的會首，肩負祭祀職責的道士也由佛教僧侶所代替，這種現象也是當時武當香會活動中的普遍狀態，例如，現存陝西蒲城縣博物館與該碑同時代的《朝武當仝會碑》中，會首名單中“先覺禪師普度、主持僧人宗智”等佛教僧侶赫然在列，都體現中國封建社會後期三教合一的宗教生態中，佛教進一步走向世俗化，成為與傳統民俗信仰密不可分的傳承媒介與傳播力量。
在中國明清時期的基層社會中，儒生群體具有承上啟下的獨特地位。在該碑末尾四部分共46人的題名中，具有郡庠生、生員等身份的儒生共25人，佔香會成員的50%多，他們與會首、僧人共同組成了香會的人員結構，參加香會組織，表明他們的心態與“子不語怪力亂神”、“敬鬼神而遠之”的傳統儒家觀念已經有所不同，在基層社會地位較高的郡庠生為該碑撰文書丹，香會成員也樂於請他們參與其事以擴大影響。而次一級的儒生——生員群體也作為香會的重要成員出現在題名中，眾多的三代儒生家族與三代會首家族共同構成了香會的主體，以血緣宗親和地域鄉黨凝結成的信仰紐帶，體現了儒釋道三種思想文化交匯融合，成為
香客們的一種自覺行為和精神寄託。但是，這種情感與意識形態無關，只是人們一種樸素的希望得到保護的願望，“一個人一旦發現父母並不是全能的保護者的時候，不免會發生一種深切地恐慌。這恐慌多少是需要一個上帝來代替父母的依
[15]據”，香會組織的存在增強了基層社會的人際感情和宗族凝聚力，對社會穩定和風俗淨化具有積極作用。
這通造像碑雕刻精美，內容豐富，與陝西同時期同類型碑刻共同勾勒出了清代民間玄帝信仰與朝武當習俗的基本輪廓，也印證了學者關於康熙至乾隆年間是清代朝山進香活動鼎盛時期這一論斷的科學性，具有民俗學、宗教學、藝術學、歷史學等多重價值，值得我們進一步體味與研究。
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