刘复生
《长恨歌》与《繁花》讲述了“市民社会”的危机。
在《法哲学原理》中，黑格尔给出了完美的构想，由资产阶级法权开出“世间的圣物”现代国家，从而彻底解决私有财产与公共性之间的矛盾。具有启蒙理性的个人和家庭，先上升到市民社会，最终由国家所统摄，绝对理性得以在社会领域实现。这种构想作为对资本主义固有矛盾的想象性解决方案，受到了马克思的激烈批判。马克思认为，黑格尔虽然正确地把握住了现代世界的最根本问题——现代国家与市民社会之间的分离和对立，却给出了虚假的出路，由此，黑格尔直接把现代国家的原则界定为具体自由，即特殊性与普遍性的统一。而事实上，国家与家庭和市民社会的分离和对立是不可能在现代资本主义世界的框架内得到克服的。分离的自由个人在现代市场体制中不可能实现真正的“自由人的联合”，现代国家和各种宗教形式一样，只是充当了虚假的中介，暂时而勉强地将分离的个人联系起来，终难逃脱被所谓市民社会所吞噬的命运（马克思《黑格尔法哲学批判》《论犹太人问题》）。这也正是托克维尔在美国所观察到的“民主”与作为国家宗教的基督教的现实状况。最终的解决，只能跳出现代资产阶级体制。
具体到中国当代，情况则要复杂得多。中国近代以来并没有形成普遍的成熟的市民社会，而五十年代建立的“反现代性的现代性国家”，却仍然必须建立在市民社会的基础之上。但是，激进的社会运动试图取消私领域以建立社会主义共同体，从而进一步损毁了原本薄弱的市民社会的基础。《繁花》中的“文革”暴力场景构成了阿宝们的创伤性记忆。结果是，革命新文化在市民领域的文化主导权不但未能建立，反而导致了七十年代以后资产阶级现代文化的报复性反弹。这一过程也的确显示了仍具强大合法性的现代文化的生命力，它在对抗已经变质的所谓激进革命时也表现出了强大的解放性能量。其实，从某种意义上说，二者之间并未形成势不两立的敌对局面，“革命”也在悄悄地从资产阶级文化偷取文化资源，并形成了新的摩登，同时造就新的文化等级和区隔。在此过程中，具有成熟“市民社会”经验的上海扮演了重要的历史角色（王安忆《启蒙时代》）。
在和“国家”的紧张对峙关系中，“市民社会”汲取了反抗性的激情，进一步彰显了自己的魅力，因而得以在七十代延续并在八十年代再次壮大。这正是《长恨歌》和《繁花》讲述的内容。历史的看，恰恰是市民社会隐秘地承传了真正的追求自由与社会公共性的革命精神，充当了八十年代的文化火炬。当时的知识分子似乎从中再次看到了黑格尔在资产阶级上升期体验到的幻觉：从市民社会再次走向伦理国家，走向现代理性和普遍自由。于是，从马克思退回到康德，并隐秘地回到黑格尔，构成了八十年代的思想主调。
这未免太强人所难了。知识分子的幻想充其量只不过是一次西方理论的移情罢了。中国的现代市民社会还太不发达，即以它的最成熟形态上海而论，它之所以得以存在，恰恰是半殖民地 “三不管”的结果，具有讽刺意味的是，如果不是日军侵华，上海的民族资本主义产业恐怕早就落入了南京官僚财阀的囊中。“三家两方”（华界、公共租界和法租界，中西两方）博弈的结果，谁都能管，谁都不能完全有效控制，造就了畸形的市民社会和公共空间，在这块本国土地上的外国人的地盘，既养成了现代社会的某种平等意识，也培育了一种认命而又不服输的城市性格，一种顽强的挣扎求生的本能，一种看人脸色察颜观风的势利心，一种守规矩但只管自己的狭隘眼界。上海的市民社会在娘胎里就带着软弱的基因。对此王安忆是有所批判的。对于“市民社会”的先天缺陷，王安忆借王琦瑶做出过暗示。乖觉的王琦瑶在决定答应李主任时，并没有太大的心理波动，她并不能改变自己的命运，更不可能改变权力的象征李主任。“王琦瑶的世界非常小，是个女人的世界，是衣料和脂粉堆砌的，有光荣也是衣锦脂粉的光荣，是大世界上空的浮云一般东西。……李主任却是大世界的人。那大世界是王琦瑶不可了解的，但她知道这小世界是由那大世界主宰的，那大世界是基础一样，是立足之本”。王安忆对苏青的评价可以再为此下一个注脚：“苏青是不能靠‘爱’来安慰，而是需要更实在的东西。因此，她也是不会如丁玲那样，跑到延安找希望，连延安的希望于她都是渺茫的，她就是实到这样的地步。只承认她生活的局部给予她的感受，稍远一些，不是伸手可及的，便不被纳入她的现实。”[xv]
指望上海的市民社会上升到黑格尔式的伦理国家的高度，更是不现实的，在外人的土地上怎么能指望自己的伦理国家呢？说上海缺乏革命精神，当然是不错的。尽管它在多个历史关节点上扮演了革命策源地的角色，那些革命的发动力量却多有外来背景，难以获得本地的强烈响应。[xvi]但是，五十年代以后，上海市民社会被革命文化拽着上升，这深刻地改造了上海的城市性格，也给上海史打下了无法去除的烙印。在结合旧有市民文化资源，建立新型社会或社群方面（包括最激进的公社实验），五十年代以后的上海构成了另外一种经验和可能性，而它原本的目标正是要消除现代市民社会与共同体之间的根本分裂状态。这也成为这座城市的传统的内在一部分。《繁花》中的七十年代唤醒的其实是集体时代的历史记忆，不管阿宝和沪生们怀着怎样的怨恨被放逐到工厂车间，流落底层社会，但正是这样的人生转折让他们体会到了真实的人生，让他们成了自己生活的真正的主人。关于这一点，王安忆早在《流逝》中就已经敏锐地把握到了。当这些贵族少爷、少奶奶们重新获得财富地位，回到他们原来的优越生活时，他们反倒怅然若失。不过，集体时代的生活是被主流的“上海怀旧”故意抹去的。随着九十年代以来的大规模的旧城改造，不但老市民的“石库门”被拆迁，居民被转移出商业中心区，而且集体时代的工人新村也已经全面破败（《繁花》“大自鸣钟”拆迁，“两万户”的兴衰）。伴随着城区改造，市场社会在进行着人口规治和商业消费的重新布局。当然，仅存的石库门脱胎换骨，成为了全球化消费文化的地标“新天地”。它的旁边，中共“一大”旧址在静静地注视着历史变迁。
但现代世界的固有矛盾并没有解决。当启蒙的遗产逐渐扭曲，真正的革命精神也被淡忘之后，市民社会的上升之路再次被堵塞。九十年代，我们又全面退回到个人和家庭，退回到“市民社会”，人与人之间的普遍联系只能通过市场来进行。正如马克思在《论犹太人问题》中分析的那样，自私自利的现代市民社会没有走向自由的共同体，而是紧紧抓住了虚假的普遍中介——货币，这世俗时代的神圣之物——以维系虚假的联系。国家被商品拜物教所替代，被市民社会所吞噬。于是，启蒙的辩证法或市民社会的辩证法，最终走向了它的伤感结局，“理性”走向了最后的崩溃。伦理国家没有实现，随着资本集中和国家干预，哈贝马斯所谓“国家社会化”或“社会国家化”的新体制趋于成形。[xvii]
“市民社会”终于吞噬了伦理共同体，最终也吞噬了自己。某种意义上，这个新到来的“市民社会”已经不再是原来的那个市民社会。那个有格调的，携带着旧上海公共空间“自由”和集体时代社群回忆的老的市民社会，被后起的、粗鄙的新的市民社会所取代。它倒是表现出了勃勃向上的资产阶级进取性格，目空一切，信心十足，富于行动性，没有什么道德负担。由它来杀死王琦瑶正是富于高度象征性的一笔。
《繁花》，和《长恨歌》一样，与其说它讲述了上海的“市民社会”，不如说讲述了“市民社会”的不可能性。一不小心，金宇澄把赞美诗唱成了挽歌。正如巴尔扎克眼看着心爱的阶级走向衰败无可奈何一样，金宇澄也像浮士德那样，面对上海“市民社会”这朵易逝的繁花，禁不住喊道：你真美呀，请停一停！
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