“風流”是中國人耳熟能詳的詞彙，許多人覺得，風流一定與男女歡愛相關。實際上，著名哲學家馮友蘭先生（1895-1990）在半個多世紀前就曾寫文章，以中國歷史上最風流倜儻的朝代——六朝為例，告訴我們，真正的風流其實無關男女，而是一種有真性情的人格美。
論風流一
風流是一種美，所以什麼是可以稱為風流性質的內容，也是不能用言語傳達的。我們可以講的，也只是構成風流的一部分的條件。已經知道甚麼是風流的人，經此一講，或者可以對於風流之美，有更清楚的認識。不知道什麼是風流的人，經此一講，或者心中更加糊塗，也未可知。
先要說的是：普通以為風流必與男女有關，尤其是必與男女間隨便的關係有關，這以為是錯誤的。我們以下“論風流”所舉的例，大都取自《世說新語》。這部書可以說是中國的風流寶鑑，但其中很少說到男女關係。當然，說男女有關的事是風流，也是風流這個名詞的一種用法。但我們所謂風流，不是這個名詞的這一種用法的所謂風流。
《世說新語》常說名士風流，我們可以說風流是名士的主要表現。是名士，必風流。所謂“是真名士自風流”。不過冒充名士的人，無時無地無之，在晉朝也是不少。《世說新語 · 任誕》說：“王孝伯言，名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士。”這話是對於當時的假名士說的。假名士只求常得無事，只能痛飲酒，熟讀《離騷》，他的風流，也只是假風流。嵇康阮籍等真名士的真風流，若分析其構成的條件，不是如此簡單。我們於以下就四點說真風流的構成條件。
二 、就第一點說，真名士真風流的人，必有玄心。
《世說新語》雲：
阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達，步兵日：“仲容已預之，卿不得復爾。“
劉孝標註雲：“‘竹林七賢論’曰：‘籍之抑渾，蓋以渾未識己之所以為達也’……是時竹林諸賢之風雖高，而禮教尚峻。迨元康中，遂至放蕩越禮。樂廣譏之曰：‘名教中自有樂地，何至於此？’樂令之言，有旨哉。謂彼非有玄心，徒利其縱恣而已。”
“作達”大概是當時的一個通行名詞，達而要作，便不是真達，真風流的人必是真達人。作達的人必不是真風流的人，真風流的人有其所以為達。其所以為達就是其有玄心。
玄心可以說是超越感，晉人常說超越，《世說新語》說：
郭景純詩云：林無靜樹，川無停流。阮孚雲：泓崢蕭瑟，實不可言。每讀此文，輒覺神超形越。
超越是超過自我；超過自我，則可以無我；真風流的人必須無我，無我則個人的禍福成敗，以及死生，都不足以介其意。《世說新語 · 雅量》說：
郗太傅（鑑）在京口，遣門生與王丞相書求女婿。丞相語郗信：“君往東廂，任意選之”。門生歸白郗曰：“王家諸郎，亦皆可嘉，聞來覓婿，或自矜持。惟有一郎，在東床上，坦腹臥，如不聞。”郗公雲：“正此好。”訪之，乃是逸少，因嫁女與焉。
又說：
庚小徵西（翼）當出未還。歸母阮，是劉萬安妻，與女上安陵城樓上。俄頃，翼歸。策良馬，盛輿衛。阮語女：“聞庾郎能騎，我何由得見。”歸告翼，翼便為於道開鹵簿，盤馬。始兩轉，墜馬墮地，意色自若。
王羲之聞貴府擇婿而如不聞。庾翼於廣眾中，在妻及岳母前，表演馬術墜馬。而意色自若，這都是能不以成敗禍福介意的。不過王羲之及庚翼所遇見的，還可以說是小事。謝安遇見大事，亦是如此。《世說新語 · 雅量》說：
謝公與人圍棋，俄而謝玄淮上信至。看書竟，默然無言徐向局。客問淮上利害。答曰：“小兒輩大破賊。”意色舉止，不異於常。
能如此，正是所謂達，不過如此的達，並不是可以“作”的。
三、就第二點說，真風流的人，必須有洞見。
所謂洞見，就是不借推理，專憑直覺，而得來的對於真理的知識。洞見亦簡稱為“見”。此“見”不是憑籍推理得來的，所以表示“見”的言語，亦不須長篇大論，只須幾句話或幾個字表示之。此幾句話或幾個字即所謂名言雋語。
名言雋語，是風流的人的言語。《世說新語 · 文學》說：
阮宣子（修）有令聞。太尉王夷甫見而問曰：“老莊與聖教同異？”對曰：“將無同。”太尉善其言。闢之為椽。世謂三語椽。
《世說新語》亦常說晉人的清談，有長至數百言數千言，乃至萬餘言者。例如：
支道林，許謝盛德，共集王家。（許詢，謝安，王蒙）謝顧謂諸人，“今日可謂彥會。時既不可留，此集固亦難常。當共言詠，以寫其懷。”許便問主人，“有莊子不？”正得《漁父》一篇。謝看題，便各使四座通。支道林先通作七百許語。敘致精麗，才藻奇拔，眾鹹稱善。於是四座各言懷畢，謝問曰：“卿等盡不？”皆曰：“今日之言，少不自竭。”謝後粗難，因自敘其意，作萬餘言。才峰秀逸，既自難幹。加意氣擬託，蕭然自得。四座莫不厭心。
支道林謝安等的長篇大論，今既不傳，是不惋惜的。但何以不傳？大概因為長篇大論，不如名言雋語之為當時人所重視。《世說新語 · 文學》謂：
客問樂令，（樂廣）旨不至者，樂亦不復剖析文句。直以麈尾柄確幾曰：“至不？”客曰：“至。”樂又舉麈尾曰：“若至者，那得去？”於是客乃悟。
服樂詞約而旨達。皆此類。又說張憑見流真長，“頃之，長史諸賢來清言。客主有不通處，張乃遙於末座判之。言約旨達，足暢彼我情懷。”“言約旨遠”，或“詞約旨遠”，是當時人所注重的。真風流的人的言語，要“不著一字，盡得風流。”真風流的人談話，要“談言微中”，“相視而笑，莫逆於心。”若須長篇大論，以說一意，雖“文藻奇拔”，但不十分合乎風流的標準，所以不如“言約旨遠”的話之為人所重視。
四、就第三點說，真風流的人，必須有妙賞。
所謂妙賞，就是對於美的深切的感覺。《世說新語》中的名士，有些行為，初看似乎是很奇怪；但從妙賞的觀點，這些行為，亦是可以瞭解的。
如《世說新語 · 任誕》說：
王子獻（徽之）出都，尚在渚下，舊聞桓子野（伊）善吹笛，而不相識。遇桓於岸上過，王在船中，客有識之者雲，是桓子野。王便令人與相聞雲：“聞君善吹笛，試為我一奏。”桓時已貴顯，素聞王名，即便回下車，踞胡床，為作三調，弄畢，便上車去。主客不交一言。
王徽之與桓伊都可以說是為藝術而藝術，他們的目的在於藝術並不在於人。為藝術的目的既已達到，所以兩個人亦無須交言。
《世說新語 · 簡傲》又說：
鍾士季精有才理，先不識嵇康。鍾要於時賢雋之士，俱往尋康。康方大樹下鍛，向子期為佐鼓排。康揚槌不輟，旁若無人，移時不交一言。鍾起去，康曰：“何所聞而來？何所見而去？”鍾曰：“聞所聞而來，見所見而去。”
晉人本都是以風神氣度相尚。鍾會嵇康既已相見，如奇松遇見怪石，你不能希望奇松怪石會相說話。鍾會見所見而去，他已竟見其所見，也就是此行不虛了。劉孝標註引《魏氏春秋》說：鍾會因嵇康不為禮，“深銜之，後因呂安事，而遂譖康焉。”如果如此，鍾會真是夠不上風流。
《世說新語 · 任誕》說：
阮公鄰家婦有美色，當壚沽酒，阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察終無他意。
《世說新語 · 賢媛》又說：
山公（濤）與嵇、阮一面，契若金蘭。山妻韓氏，覺公與二人異於常交。問公。公曰：“我當年可以為友者，唯此二生耳。”妻曰：“負羈之妻，亦親觀狐趙，意與窺之，可乎？”他日二人來，妻勸公止之宿，具酒肉，夜穿墉以窺之，達旦忘返。公入曰：“二人何如？”妻曰：“君才致殊不如。正當以識度相友耳。”公曰：“伊輩亦常以我度為勝。”
阮籍與韓氏的行為，與所謂好色而不淫又是不同。因為好色尚包含有男女關係的意識，而阮籍與韓氏直是專從審美的眼光以看鄰婦及稽阮。所以他們雖處嫌疑，而能使鄰婦之夫及山濤，不疑其有他。
《世說新語 · 言語》又云：
謝太傅問諸子侄：“子弟亦何預人事，而正欲使其佳？”車騎（謝玄）對曰：“譬如芝蘭玉樹，欲使其生於階庭耳？”
子弟欲其佳，並不是慾望其能使家門富貴，只是如芝蘭玉樹，人自願其生於階庭。此亦是專從審美的眼光以看佳子弟。
《世說新語 · 言語》又說：
支道林常養數匹馬。或言道人畜馬不韻。支曰：“貧道重其神駿。”
他養馬並不一定是要騎。他只是從審美的眼光，愛其神駿。
五、就第四點說，真風流的人，必有深情。
《世說新語 · 言語》說：
衛洗馬初欲渡江，形神慘悴，語左右雲：“見此芒芒，不覺得百端交集。苟未免有情，亦復誰能遣此！”
又說：
桓公北征，經金城，見前為琅邪時種柳，皆已十圍。慨然曰：“木猶如此，人何以堪”。攀枝執條，泫然流淚。
桓溫說：“木猶如此，人何以堪。”八個字表示出人對於人生無常的情感。後來庚信《枯樹賦》雲：“桓大司馬曰：‘昔年種柳，依依漢南。今逢搖落，悽愴江潭。樹猶如此，人何以堪。’”雖二十四個字。但是主要的還是隻是“樹猶如此，人何以堪”八個字。
桓溫看見他所栽的樹，有對於人生無常的情感，衛玠看見長江，“見此芒芒，不覺百端交集”，他大概也是有對於無常的情感。不過他所感到的無常，不是人生的無常，而是一切事物的無常。後來陳子昂《登幽州臺》詩：“前不見古人，後不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下。”這都是所謂“一往情深”。“一往情深”也是《世說新語》中的話。《世說新語》謂：“桓子野，每聞清歌，輒喚奈何。謝公聞之曰‘子野可謂一往有深情’。”桓子野喚奈何，因為有一種情感，叫他受不了。這就是王廣欽所以痛哭的原因。他將終為情死，就是他也是受不了。這是對於人生有情的情感。
真正風流的人有深情。但因其亦有玄心，能超越自我，所以他雖有情而無我，所以其情都是對於宇宙人生的情感。不是為他自己嘆老嗟卑。桓溫說：“木猶如此，人何以堪？”他是說：“人何以堪”，不是說：“我何以堪？”假使他說“木猶如此，我何以堪”，他的話的意義風味就大減，而他也就不夠風流。王廣欽說，王伯輿終當為情死？他說到他自己。但是他此話與桓溫衛玠的話，層次不同。桓溫衛玠是說他們自己對於宇宙人生的情感。王廣欽是說他自己對於情感的情感。他所有的情感，也許是對於宇宙人生的情感。所以他說到對於情感的情感時，雖說到他自己，而其話的意義風味，並不減少。
真正風流的人，有情而無我，他的情與萬物的情有一種共鳴。他對於萬物，都有一種深厚的同情。《世說新語 · 言語》說：
簡文入華林園，顧謂左右曰：“會心處不必在遠，翳然林木，便自有濠濮間想也，覺鳥獸禽魚，自來親人。”
《世說新語 · 言語》又說：
支公好鶴，有人遺其雙鶴。少時翅長欲飛，支意惜之，乃鍛其翮。鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅，垂頭視之，如有懊喪意。林曰既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩。養令翮成，置使飛去。
《世說新語 · 言語》又說：
王子敬（獻之）雲：“從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。”
這都是以他自己的情感，推到萬物，而又於萬物中，見到他自己的懷抱。支道林自己是有凌霄之姿，不肯為人作耳目近玩。他以此情感推之鶴，而又於鶴見到他自己的懷抱。這些意思是藝術的精義，若簡文帝只見“翳然林木”，不覺“鳥獸禽魚，自來親人”，王子敬只見“山川映發”，不覺“秋冬之際尤難為懷”。他們所見的只是客觀的世界。照《世說新語》所說，他們見到客觀的世界，而又有甚深的感觸。在此感觸中，主觀客觀，融成一片。表示這種感觸，是藝術的極峰。詩中的名句，如“池塘生春草，園柳變鳴禽”，“春草無人隨意綠”，“空梁落燕泥”，皆不說情感而其中自有情感。
六、主要的情感是哀樂。在以上所舉的例中，所說大都是哀的情感。但是有玄心的人，若再有進一步的超越，他也就沒有哀了。一個人若拘於“我”的觀點，他個人的祝福成敗，能使他有哀樂。超越自我的人，站在一較高的觀點，以看“我”，則個人的祝福成敗，不能使他有哀樂。但人生的及事物的無常，使他有更深切的哀。他若從一更高的觀點從天或道的觀點，以看人生事物，則對於人生事物的無常，也就沒有哀了。沒有哀樂，謂之忘情。
《世說新語 · 傷逝》說：
王戎喪兒萬子，山簡往省之。王悲不自勝。簡曰：“孩抱中物，何至於此？”王曰：“聖人忘情，最下不及情，情之所鍾，正在我輩。”簡服其言，更為之痛。
能忘情與不能忘情，是晉人所常說的一個分別。《世說新語 · 言語》雲：
張玄之顧敷是顧和中外孫，皆少而聰慧，和並知之，而常謂顧勝，親重偏至，張頗不懨。於時張年九歲，顧年七歲。和與俱至寺中。見佛般涅磐像，弟子有泣者，有不泣者。和以問二孫。並謂：“被親故泣，不被親故不泣。”敷曰：“不然。當由忘情故不泣，不能忘情故泣。”
能忘情比不能忘情高，這也是晉人所都承認的。
忘情則無哀樂。無哀樂便另有一種樂。此樂不是與哀相對的，而是超乎哀樂的樂。陶潛有這種樂，他的詩：“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能樂，心遠地自偏。採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還，此中有真意，欲辨已忘言。”這詩所表示的樂，是超乎哀樂的樂。這首詩表示最高的玄心，亦表現最大的風流。
在東晉名士中淵明的境界最高，但他並不狂肆。他並不“作達”。《世說新語 · 德行》雲：
王平子（澄）胡毋彥國（輔之）諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：“名教中自有樂地，何為乃爾也。”
淵明並不任放，他習已於名教中得到樂地了。
宋儒亦是於名教中求樂地。他們教人求孔顏樂處，所樂何事。《論語》曾皙言志：
暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆曰：吾與點也。
宋儒說曾子“即其所居之位，樂其日用之常，而胸次悠然，上下與天地同流，有萬物各得其所之妙，故夫子嘆息而深許之”。不管曾皙的原意如何，照宋儒所講，這確是一種最高的樂處，亦是最大的風流。
邵康節當時人稱為“風流人豪”。他住在他的“安樂窩”裡，有一種樂。但是程明道的境界，似乎更在康節之上，其風流亦更高於康節。程明道詩云：“雲淡風輕近午天。傍花隨柳過前川。時人不識予心樂，將謂偷閒學少年。”又說：“年來無事不從容，睡覺東窗日已紅，萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”這種豪雄，真可說是“風流人豪”。康節詩云：“儘快意時仍起舞，到忘言處只謳歌。賓朋莫怪無拘檢，真樂攻心不奈何。”“花謝花開詩屢作，春歸春至酒頻斟。情多不是強年少，和氣衝心何可任。”攻心而使之無可奈何的樂，大概是與哀相對的樂。與哀相對的不是真樂。康節有點故意表示其樂，這就不夠風流。
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