錢穆：周公與中國文化

文 / 錢穆

中國文化，以儒學為其主要之骨幹，此義盡人皆知。然傳統儒學本身，乃有一重大轉變。即在唐以前，每以周公與孔子並尊，而自宋以後，則以孟子與孔子並尊是也。此一轉變，實有其內在甚深之涵義。而周公之為人與其為學，實當重為之深細闡發，此亦研討中國儒學與中國文化關係一主要題目也。

中國儒學傳統，若以近代語扼要說之，實可謂其抱有一種人文的歷史觀，此不失為儒學傳統一中心主要之觀點。孟子方知人論世，以一聖人之作，代表一時代之光明，所謂五百年必有王者興，此即人文的歷史觀中一重要意見也。夷考其實，中國古史所傳述之聖人，如堯舜禹湯文武，其人其事，傳說之色彩常勝於紀實。若論人物個性在中國歷史上這明顯表現，而具有真實重大影響者，則應自周公始。蓋周公以前，中國歷史動力尚偏屬於集團性、地區性，其實則自然環境之限制，勝過人物心力之創進。換言之，其時中國歷史之主要動力，其依賴於地理性之自然刺激者，猶勝於其依賴於人物性之德慧領導。故古史人物在歷史上之活動，亦每見其為富於傳說性或神話性，未可以史家考證方法，一一證實之。惟就中國古史言，則與其謂之是神話，不如謂之是聖話。因中國古代人觀念，聖人地位，早已超越於神之地位之上也。故中國古史，堯舜禹湯文武歷聖傳統之傳說，為後代儒家常所稱道者，與其謂之是富於神話性，更不如謂其富於聖話性之遠為允愜。因堯舜禹湯文武諸聖之在中國古人觀念中，確是聖而非神。所謂聖人者，乃人歷史中之傑出人物，而並非自然界之神。換言之，中國古人，早認為人類歷史之演化與創進，其主要動力，在人不在神，此所以當稱之為人文的歷史觀也。惟此諸聖，其在中國古史上之真實地位，則恐不能與後世人物相提並論。因其時中國歷史動力，尚當歸屬之於氏族性、集團性、地區性，為一種自然之演進，而尚未能躍進達於個人之動力而影響歷史之時代。而後人特以此諸聖人為其時歷史演進之代表，此乃後人之觀念，非屬當時歷史之真相。故此諸聖之歷史活動，僅當稱之為中國古史中之聖話，未可一一遽視之為當時之信史也。今若論人物個性之在歷史活動中，明顯居有主動地位，而此等歷史，又確可視之為信史者，就中國古史言，其人其事，皆當自周公始。

孔子為中國儒學傳統之大宗，而孔子平生為學，其最所尊仰者，實為周公。故曰：甚矣我衰也，我久矣不復夢見周公。則孔子之所志所學，夢魂縈繞，心香一瓣之所歸依，獨在周公，顯可知矣。孔子非不尊堯舜，然既曰民無得而稱焉，則宜乎孔子之於堯舜，亦無得為具體之稱道矣。昔晉大夫韓宣子使於魯，見《易·象》與《春秋》，嘆曰：周禮盡在魯矣。孔子生於魯，好古敏求，故曰：鬱郁乎文哉，吾從周。又曰：吾其為東周乎？故知孔子之所志所學，其主要對象實為周公也。即孟子之告公都子，亦以禹抑洪水，周公兼夷狄、驅猛獸，與孔子之成《春秋》，為中國古史演進階程中之三聖。蓋孟子之意，自有禹，而後有此人類之天下；自有周公，而後有此人類之中國；自有孔子，而後有此人類之教化；則周公之所以為聖，而其在中國歷史上之真實地位，亦即據孟子之言而可想見其大概矣。

今論周公在中國史上之主要活動，及其對於中國傳統文化之主要貢獻，則厥為其制禮作樂之一端。周公制禮作樂之具體設施，及其重大涵義所在，在孔子時，殆不僅所謂心知其意，而必有可以確切指說，並又可以自信其能具體重見之於當世者。故《中庸》曰：仲尼祖述堯舜，憲章文武。縱以孔子之博學好古，在堯舜亦僅能祖述之，在文武而始能憲章之。朱子曰：祖述者，遠宗其道。憲章者，近守其法。此所以謂文武之道，布在方策。賢者識其大者，不賢者識其小者。而所謂文武之道，其實即周公之道也。故知在孔子時，周公之製作禮樂，必可據當時現存之方策而一一講明之，並重謀所以佈施之。故《中庸》又曰：吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。而《論語·八佾》篇則曰：夏禮，吾能言之，杞不足徵也。殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足則吾能徵之矣。以《中庸》、《論語》兩書相較，自當以《論語》所記者為信。蓋當孔子時，已苦夏殷之禮，文獻不足以徵，故又曰：周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。周之監於夏殷二代，而大興文教，製作禮樂，成其為文武之政者，其實即周公之政也。故周公之製作禮樂，繼承於當時之歷史傳統，而又能加以一番之創新。使當時之中國，文明燦然，煥乎大備，為後世所遵循。至孔子時，尚是文獻足徵，故特為孔子所志所學之宗主。後人有謂周公實集堯舜禹湯文武之大成者，此自當時制度禮樂之實績言，亦不得謂其言之盡無據。特自近代歷史眼光論之，則猶不如謂中國古史演進，至周公時，始見為個人動力能創進歷史新時期，而此人即周公也。

然而仲尼歿而大義乖，七十子喪而微言絕，蓋至於孟子之時，而已曰：周室班爵祿，其詳不可得聞，諸侯惡其害己，而皆去其籍矣。然則居三千年後之今日，而欲尋求周公當時制禮作樂之詳情，考論其個人動力之影響於歷史，與其對於孔門儒學之關係，與夫其對後代中國文化傳統之大貢獻所在，則豈不洵乎其難乎？然而孟子又曰：軻也嘗聞其略。蓋細節雖泯，而大略猶在，則試就其巨綱總領之傳述於後者，而姑試推論之，此亦孟子知人論世，仲尼祖述堯舜之遺意，固非荒唐無稽，為無徵不信之馳說者之比也。

嘗試論之：古人所謂周公之制禮作樂，若以近代人觀念轉釋之，其主要工作，實不啻為一種新的政治制度之創建。而周公當時所創建之新制度，實莫大於封建。封建之在中國，與西洋史上中古時期之所謂封建者實大不同。蓋西洋中古時期之所謂封建，乃羅馬帝國崩潰以後之一種社會形態。而中國西周初期周公之封建，則屬一種政治制度，中國歷史實憑此制度而始趨於一統也。故周公封建之大意義，則莫大於尊周室為共主，而定天下於一統。周公之眾建諸侯，而使群戴周天子為中心，此即其封建之主要意義所在，而一言以蔽之，則即在於其尊一統也。周公封建之能使中國漸進於一統之局，尤貴在其重分權而不重集權，尊一統又更尚於分權，周公封建之為後儒所崇仰者正在此。不尚集權而使政治漸進於一統，其精義則在乎尚禮治。故封建之在古人，亦目之為禮也。

孔子於周公之後，獨推管仲。夫亦以管仲之扶齊桓，霸諸侯，而尊周室，尚猶能維繫當時諸夏之文教於一統而不墜耳。後至孟子，乃謂仲尼之徒無道桓文之事者，而始高唱王天下，一天下。其尊王賤霸之說，雖若有異於孔子，而就實論之，則孟子之尊大一統之意見，則猶是承周公孔子而來，此亦可謂孟子與周孔，易地則皆然也。

再試縱言之，中國文化，實多有其獨特奇偉之成績，為並世其他民族所弗逮者。舉例言之，如其在政治上，能創建一大一統的國家，此即其獨特奇偉這成績之一端也。中國古史，自西周以下，可謂開始有封建之一統。秦漢以後，乃開始有郡縣之一統。嚴格言之，自周以前，夏殷兩代，其時則仍時氏族之分立，一循自然之演進，多受地域之限制，在實際上，固未嘗有所謂一統制度之創建，與一統政治之存在。有之，則必自周公始。此實周公在中國古史演進中一絕大貢獻也。

言周公封建，又必連帶及於周公之定宗法。蓋周公之封建制度，其主要精神，實寄託於其所定之宗法。此在近人，亦多能言之。然不知周公封建之主要義，實在於創建政治之一統性，而周公定宗法之主要義，則實為社會倫理之確立。而尤要者，在使政治制度，俯就於社會倫理而存在。故政治上之一統，其最後根柢，實在下而不在上，在社會而不在政府，在倫理而不在權力也。而就周公定宗法之再進一層而闡述其意義，則中國社會倫理，乃奠基於家庭。而家庭倫理，則奠基於個人內心自然之孝弟。自有個人之孝弟心而推本之以奠定宗法，又推本之以奠定封建，封建之主要義，在文教之一統。故推極西周封建制度之極致，必當達於天下一家，中國一人。太平大同之理想，皆由此啟其端。故論周公制禮作樂之最大最深義，其實即是個人道德之確立，而同時又即是天下觀念之確立也。《大學》之道，在明明德，在親民，自修身齊家治國平天下，一以貫之之大體系之骨骼與其精神，其實皆已自周公之定宗法而創封建而具有其規模矣。此在中國古代儒家，殆所謂心知其意，確有指對，固非憑空懸臆，漫然發為唐大不實之高論者。

周公定宗法，有百世不遷之大宗，有五世則遷之小宗。夫人道之有孝弟，乃一本之於其自然之心情。知有父，知有祖，子孫之對於父祖，所謂孝弟之心，油然而生，而沛然其不可已者，此乃人心中自然實有事，不憑邏輯思辨推演而來。然人心自然之孝弟，亦及於父祖三代而止爾。更上推之而至於高曾，越五代而極性而發於自然者，其事勢必有所竭。故小宗五世則遷，此誠人心之自然，有不知其然而然者。雖在聖人，亦莫奈之何。惟其然，故循至於氏族分立，此疆彼界，而天下終亦莫能統於一。故言周公之定宗法，其在中國文化傳統有莫大貢獻者，實不僅在其定五世則遷之小宗，而更要在其定百世不遷之大宗也。蓋必有百世不遷之大宗，而天下始可統於一。而周公之定此一統之大宗者，乃在人而不在神，實屬於政治倫理而不屬於宗教信仰，此實中國文化傳統一大成績。而周公之所貢獻，亦由此而遙遠矣。

本於上述，有一極端甚大之要義，為周公定宗法之主要精神之所貫注，而有加以特別闡述之必要者，厥為周王室之宗祀文王之一事。夫周室之列祖列宗，推而上之，文王之前有王季，有太王，何以斷自文王而獨尊而宗之乎。若論周室之開國承家，殪戎殷而有天下，則其事在武王，不在文王，又何為必越武王而上溯之於文王乎？故知周王室之宗祠文王，在周公當時，必有其一番創制之深意也。斯意也，若自武王言之，所宗祠者非其本身，而為其父文王，此所謂為而不有。為人子者，上歸其鴻烈大業於所自生之先世，此所謂孝子之誠心也！故《中庸》又曰：武王周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。故周公之定宗法，宗祀文王，奉以為周室開國之始祖者，論其意，實如後世之所謂以孝治天下，此乃推本政治制度於社會倫理之一大節目，又示人以人道平等之大義，亦即《大學》所謂自天子以至於庶人，一是皆以修身為本，此即人類無貴賤，無高下，無不於道德倫理之前為平等也。故武王雖殪戎殷而有天下，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之，而武王終不敢以此自尊，而必自屈為人子焉。故周室之有天下，始自武王，此雖人事之實，而周室之宗祠文王，尊以為開國之始祖，而導天下諸侯以共尊而同崇之者，此則周公制禮之至文也。

《中庸》又言之，曰：斯禮也，達乎諸侯大夫及士庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。故武王末受命，周公成文武之德，追王太王王季，上祀先公以天子之禮。《中庸》此節，是矣而未盡也。夫武王之必上祀其父其祖其曾祖，尊親其三世以天子之禮，此固武王之孝思，所謂以孝治天下，而周室之宗祠文王，則其義猶不盡此而已也。夫曰追王太王王季，則若文王之不待於追王矣。實則終文王之身，固是殷商之西伯，未及身而王也。而周人必尊奉文王以為周室始受命之王。此在周公之意，以為周人之殪戎殷而有天下者，其事實不在於武王之武烈，而尤在其原於文王之文德也。故後人亦傳述之，曰：三分天下有其二，以服事殷。此即言文王之文德也。又曰：遠人不服，修文德以來之。此為有天下之不仗於武烈也。故在《周書》之《康誥》有之，曰：惟乃丕顯考文王，克明德，用肇造我區夏。《酒誥》又有之，曰：我西土，尚克用文王教，故我至於今，克受殷之命。《洛誥》亦有之，曰，承保乃文祖受命民。《君奭》又有之，曰：天不庸釋於文王受命。又曰：乃惟時昭文王，迪見冒聞於上帝，惟時受有殷命哉。又曰：乘茲大命，惟文王德。此皆周公明舉文王，以為周室始受命之王。而其所以得受命而為王者，則在德不在力，在文不在武，此其義豈不躍然乎？歿而稱諡，亦周公之定製。文王之諡為文，武王之諡為武，而周室之始受命者為文王，故宗祠之以為百世之始祖者亦文王，非武王也。此非周公制禮之深義乎？由是言之，中國此下傳統政制之必首尚於禮治，必首尚於文治，此等皆為此下儒家論政大義所在，而其義皆在周公制禮之時，固已昭示其大綱矣。此可謂大彰明而較著者。而後世之儒家，則不過承而益闡之焉耳。即孔子之所常夢見於周公者，豈不當從此等處而深細體之乎？

抑周公之宗祀文王，尊奉以為周室受命之始祖，其為說又有不盡於如上之所述者。《書·召誥》有之，曰：嗚呼！皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。又曰：相古先民有夏，天迪從子保，面稽天若。今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今時既墜厥命。我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知，曰：有夏服天命，惟有歷年。我不敢知，曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知，曰：有殷受天命，惟有歷年。我不敢知，曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命。肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。其在《君奭》篇又有之，曰：弗吊，天降喪於殷，殷既墜厥命，我有周既受。我不敢知，曰：厥基永孚於休。若天棐忱。我亦不敢知，曰：其終出於不祥。我亦不敢寧於上帝命。天命不易，天難諶，乃其墜命。其在《多方》又有之，曰：洪惟圖天之命，弗永。惟帝降格有夏，有夏誕厥逸，天惟時求民主，乃大降顯休命於成湯。今至於爾闢，弗克以爾多方享天之命。此可謂是周公之天命觀，同時亦即是周公之歷史觀也。後世儒家，遂本此而天人合一之論。天人合一，亦為中國文化傳統一主要之觀點。故司馬遷作《史記》，亦曰：將以明天人之際，通古今之變。蓋本人事而即可以測天心，而天命則惟德之歸。司馬氏所謂通古今之變，其大義則不越乎此矣。故孔子曰：天生德於予。又曰：天之將喪斯文也，後起者不得與於斯文也。曰德曰文，如是則宗教信仰轉而為人文精神。而世運之轉移，乃一本之於人心之所歸向。而人心之所歸向，又可反而求證之於吾心之內德。此乃中國儒家傳統大義，亦即我所謂人文歷史觀之主要大義也。故周代文武二王，雖身為王者，而制禮作樂之功，實出於周公。周公雖不居王位，而固有聖人之德矣。故周公實以一身而繫世運之興衰孔。今孔子雖無位，不為王，而孔子心儀周公。在孔子之意，豈不謂德之所在，即天命之所在。而天命之所在，即世運之所由主宰乎。故孟子遂有聖人名世之論。此下直至宋儒，亦有為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為後世開太平之說，皆此一義之相承也。此之謂天人合一，亦此之謂人文的歷史觀，蓋捨棄於上古先民素樸的天帝主宰世運觀，而首創人文的歷史觀者，其事亦自周公啟之也。

且循周公之所論，周室之始受命，雖為文王，而天命昭赫，則自有生民以來，固已常流行於天地之間。故自周以上，於商有湯，於夏有禹，莫非先周室而受天命而為王者。周監於二代，斯周之受命，其為不可久保，亦已可知。故孔子曰：其或繼周者，雖百世可知也。故自政制言，必尊尚夫一統。而自天命言，實流轉於無常。此亦即司馬遷之所謂天人之際，古今之變也。故周公之封建，其眾立諸侯，固不僅於為姬週一族之同姓宗戚而已也，於是乃有興滅國繼絕世之大義焉。凡歷古之王者，苟其有德於生民，苟其曾膺天命而主宰乎當代一時之世運者，周公必存其後而復封之，為之建邦立國焉。此不僅昭示周室一代興王之大德，亦誠有如後世《春秋公羊》家之所推論，所謂絀杞，故宋，新周，存三統，而以孔子《春秋》作新王，此其義，固亦遠有所承，即細誦上引《周書·召誥》、《君奭》、《多方》諸篇而可知。後之經生，又循此演繹，乃有所謂八十一世九皇五帝三王之傳遞而更迭焉。此將使一代之王者，不僅當知上監於其先之二代，實欲其遠監乎自有生民以來之百世。亦惟有遠監乎自有生民以來之百世之無窮，而後乃可以見夫天命之不易，以及人道之有常也。故周公之封建，其事又不僅於尊周王室之一統而已也，其義尤貴能昭示百王之道貫於此一王之新法焉。《易·繫辭傳》有云：日新之謂盛德，富有之謂大業。周命維新，此盛德之日新也。並封歷古王者遺商，使各守其舊統，而同尊於今王之新統焉，此大業之富有也。故周公之封建，雖植本奠基於其所定之宗法。而周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納於此一禮之中，固不限於為一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷後，亦深契於周公制禮之深義焉。後世小儒，如柳宗元之徒，乃謂聖人封建，僅是聖人一時之不得已，而近代學者，至謂孔子乃殷商，其平日講學論道，內心實欲一反周制，而為殷民族圖復興，此又何其所見之促狹乎？若誠使周公孔子，皆僅如後世小儒之所猜測，亦僅奮其一時一己之私智小慧，而僅為其當前現實謀短暫之私利，則其精神意氣之所貫注，亦斷非可大可久，又何以維繫團結吾中華文化傳統於三千年之下，而愈綿延愈擴大，而終不頹敗澌滅以盡乎？

故周公封建守法之制，復有兩大義為其當時之所明白昭示者，一則天命帝力之退居於民心眾意之後，而上古先民社會素樸的宗教信仰，遂獨於吾中華此後文化傳統不見有大勢力、大影響，此一也。又其一，則為此後中華傳統文化，創立一人文的歷史觀，使後之人皆有以曠觀遠矚於人類文化之博大悠久，能以繁賾豐富多變之內容，而兼容並納之於綿延一貫之一大系統之中，所謂人文化成，參萬歲而一成純，繼繼繩繩，以因以革，而天道人道，亦於此融凝一致，此又周公封建宗法之制之所昭示於後人之又一大義也。

《中庸》又曰：郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎。此其說又見於《孝經》，曰：昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝。《孝經》作者，以配天配帝，分別系之於后稷與文王，其語顯屬晚起，即據《中庸》而可證。在《中庸》固猶不以天與上帝分別而二之也。而郊祀宗祀之禮，則其制應始於周公。宗祀文王之說，既具闡如上述，而郊祀后稷，其義又可得而推論者。請舉《生民》之詩而再說之。

夫周人之尊奉后稷為始祖，而後稷以前，已有周人社會矣。即以《生民》之詩證之，后稷之母姜嫄。雖曰履帝武敏歆，后稷由帝感生，然不謂姜嫄之無夫，與后稷之無父也。夫既曰誕寘之隘巷，牛羊腓字之。誕寘之平林，會伐平林。誕寘之寒水，鳥覆翼之。是則后稷之生，不僅有家室，並有巷居焉，有牛羊焉，有平林焉，有牧人焉，有樵夫焉，生人百業之俱有，而何曰厥初生民，時維姜嫄乎？及后稷之長成，藝之荏菽禾役，麻麥瓜瓞。是諸種進，固已先後稷之誕生而周人乃有其始祖乎？然則周人之崇祀后稷為始祖，又必有其說矣。

自宗教家言之，人類為上帝所創造。自科學家言之，人類由猿猴而演化。而自中國傳統文化之人文歷史觀而言，則無論宗教科學家言，此等皆屬原始人。人類原始一本自然，尚不屬於人文歷史之範圍。故自人文歷史觀之立場言，則人類文化始祖，亦已為一文化人，必為於人類文化歷史創始有大功績之人，是即中國古人所謂之聖人也。故自自然歷史言，人類之遠祖乃出於天。自人文歷史言，則人文之始祖必當為聖人。周人之尊后稷為始祖者，猶其尊文王為始受命之祖，此皆有禮文之深意焉。故後之儒家言禮文之所本，必本之於周公，尤當於此等處深細闡之也。

抑后稷之為周之始祖，則既有其說矣，而崇后稷以配天，又曰，郊社之禮以事上帝，又何說乎？蓋后稷教稼穡，為創始人文歷史一大事，而人文亦本出於自然。此又中國文化傳統所謂天人合一，為人文歷史觀之一主要觀點也。自宗教言，稼穡亦出上帝恩典，五穀亦盡為上帝所創造，此若皆無關於人事。自科學言，稼穡乃出人類之智慧，人類必憑此智慧，以戰勝自然，而創出文化，則文化若正與自然為敵對。而自中國傳統文化之人文歷史觀之立場言，則人類文化之大原，亦一本於天心。惟天不親教民以稼穡，而必假手於聖人焉。故人類社會而有聖人之降生，此亦皆由於天意。換言之，人文必不能逃離於自然，人文社會之有傑出人物所謂聖人者之誕生，其事亦自然所賜與。此其說，即觀於《生民》之詩之誦述后稷誕生之種種神異而可證。故中國儒家之人文歷史觀，既分別人文於自然之外，又必推本人文於自然之內。中國人之尊天而重聖，凡以見天人合一，在天則不與聖人為同憂，在聖人則必與天為同德。凡後世儒家這所陳義甚高，而在《生民》之詩，周公之尊奉后稷為周人之始祖者，亦居然可尋其淵源之所自矣。故郊祀后稷，所重在人類之報本復始，而人之所以事天之道亦從可見矣。宗祀文王，所重在為天下國家之必主於文德，而人之所以治人之道，亦因而可見矣。故周人之郊祀后稷而宗祀文王者，此雖周人之親親，而尊賢之意亦從而並見焉。親親與尊賢，亦即自然與人文之兩大本。天人合一之義，亦當並此二者而始見也。

《中庸》又言之，曰：為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。故周公之制禮，其定宗法，崇祀后稷文王，固不僅於親親，而亦有尊賢之意焉。不僅於治人，抑亦有事天之道焉。故曰明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌也。

周公制禮作樂，復有一大端，當特別提出者，即井田之制是也。井田之制，其詳已不可以確說。然既有封建，有宗法，則不能無井田。此三制，實一體也。既曰封土建國，則必有田。既收宗恤族，則必有田。既曰禮重等殺，則田必井。井田既分配於一宗一族，則必不農奴。封建偏屬於政治，宗法偏屬於倫理，井田偏屬於經濟。此三者，融凝一體，然後始成為治道。治道即人道，亦即天道也。而中國古人則只稱之曰禮。禮者，體也。故禮必成體，即兼融併合此政治倫理與經濟之三方面而成為一治體也。惟其必融凝此三者而始成為一治體，故於政治制度之背後，有倫理道德焉，有經濟實利焉。惟此三者之相融相成，故禮成而樂興焉。謂其釐然有當於人心之所同樂也。

然制度必隨時而變，曰封建，曰宗法，曰井田，此三制者，自周公以下至於孔子，其隨時而為變者，必甚多矣。惟其大經大法，則至孔子時，則猶可以遠溯之於周公創制之用心而深得其微意之所在者。《中庸》又言之，曰：惟天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？當知《中庸》此等語，亦固非虛發。在當時七十子後學者之心目中，實應有一具體確可指證之人物，與其人所創制建立之制度，而後發為此等之歌頌，而此則非周公莫屬矣。

孔子生周公後，有德無位，所謂明王不興而天下其孰能宗予也。然孔子實能深得周公制禮作樂之用心者，故於吾從周，吾其為東周乎之全部理想中而特為畫龍點睛增出一仁字。故凡治周公之禮，尋究周公封建宗法與井田之三大創制而推尋其中心精神之所在者，則必首於孔子論仁之旨有深識焉。儒家繼孔子有孟荀，孟重義，荀重禮，後儒讀孟荀之書，與夫七十子後學者論禮之篇籍，如今《小戴禮記》之所收，亦必常心儀有周公其人，與夫其及身之創制，而後始可以探求其最後之歸趣，與其論旨之確然有所指證，而見其為不虛發焉。及於漢代諸儒，莫不重《春秋》。《春秋》，經世之書也，而尤必以《公羊》為大宗。後世治《公羊》之學者，亦必心儀有周公其人，與夫其及身之所創制，而後可以確然有會於當時《公羊》家之論旨之所終極，而確然見其有可以實措之於當時民物人生之大全也。

中國儒家，西漢以下，自董仲舒迄於王通，皆可謂能心儀周公其人，與夫其及身之所創制者。故不於當世之大經大法，有其規為措施焉。下逮宋儒，乃始論仁重於論禮，治《易》重於治《春秋》，尊孟子重於尊周公，講心性之學重於講治平之道，而自宋以下，中國文化乃亦不期然而若有所轉向。迄於今日，封建宗法，乃懸為詬病中國傳統文化者之莫大口實。而井田之制，則群舉以為疑古之一端。而周公之為人，與夫其及身之所創制，即治史者亦皆忽視，若謂其乃已陳之芻狗，無深究之價值矣。本篇爰特粗發其宗趣之大者。至於精密之考據，牽連之發揮，此乃專門治史之業，非本篇所能詳也。

此稿成於一九五八年十月

本文摘自《中國學術史論集》（一），聯經出版事業股份有限公司1998年版。