現代性的哲學話語：哈貝馬斯的思想史視野

尤爾根•哈貝馬斯可能是當代西方最為重要的思想家。早在1960年代，他就受到歐洲知識界的高度關注，被視為戰後德國年輕一代社會理論家的領袖人物。1在幾十年的學術生涯中，哈貝馬斯矢志不移地、廣泛而系統地對現代性展開建設性的批判，力圖在揭示啟蒙傳統內在困境的基礎上開闢新路，以繼續現代性這項未竟的事業。這一遠大的抱負明確彰顯在他1980年榮獲“阿多諾獎”時所發表的答謝辭《現代性：一項未完成的規劃》之中。次年，兩卷本的《交往行動理論》在德國出版，以當代罕見的“思想體系”方式全面闡述了“交往理性”的必要性、正當性與可能性。值此，哈貝馬斯被人稱作“最後一位偉大的理性主義者”。

但哈貝馬斯自己很清楚，這並不是一個凱旋的慶典而是一次艱難的出征。當時來自“萊茵河對岸”的新思潮正強勁崛起，福柯、德里達和利奧塔等人的論述對現代性規劃提出了激進的挑戰。1981年，法國《世界報》模仿《共產黨宣言》的句式告白：“一個幽靈，一個後現代主義的幽靈，正在歐洲徘徊。”這暗示著後結構主義思潮已經超出象牙塔內的紙上談兵，成為一種具有顛覆力量的時代風尚。哈貝馬斯雖然重視法國思想家們對現代性的敏銳診斷，但判定他們的批判陷入了歧途，不可能克服現代性的危機。正是在這樣的背景下，他將十次演講與兩篇論文彙集為《現代性的哲學話語：十二講》，於1985年出版了德文版。1987年被譯成英文出版，收入托馬斯•麥卡錫主編、麻省理工學院出版社出版的“當代德國社會思想研究”叢書。2在2001年的訪華之旅中，哈貝馬斯親自囑託曹衛東教授，儘快翻譯這部著作，因為他強烈地感受到“後現代主義思想家在中國學術界影響很大”。整整20年之後曹衛東等翻譯的中文版終於面世。3很顯然，此書的緣起具有明確的論辯性背景。

但是，過於注重《現代性的哲學話語》的論爭性質卻有可能忽視其（或許是更重要的）思想史意義。哈貝馬斯的論辯不只是在具體觀點上與對手“短兵相接”，而是通過重構現代性哲學話語的承傳脈絡，獲得一個戰略性的俯瞰位置，將論題帶入了更為開闊的思想史視域。在這個思想史的圖景中，黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾、德里達以及福柯等人都曾在關鍵的轉折點上做出各自的選擇，開啟了不同的批判路徑，但最終都陷入了各自的困境。哈貝馬斯似乎懷著一種力挽狂瀾的抱負，力圖使現代性的哲學批判“迷途知返”，重新回到黑格爾最初面對的那個歷史十字路口，選擇一條被前輩與同代思想大師們錯過的出口，一條可能走出現代性困境的新路。因此，這部著作在很大程度上是對歐洲現代思想史的一次重構。

一．黑格爾的十字路口

在哈貝馬斯的思想史譜系中，黑格爾被標定為現代性哲學話語的源頭。為什麼不是笛卡兒、不是康德，而是黑格爾？因為黑格爾雖然“不是第一位現代性哲學家，但他是第一位意識到現代性問題的哲學家”（頁51）。是黑格爾發現了主體性原則的片面性，洞察到“以主體為中心的理性”所導致的傳統倫理生活總體性的分裂，而在哈貝馬斯看來，這就是現代性問題的核心。

“現代”是在宗教改革與文藝復興之後的歷史中誕生的一種嶄新的時代意識：“現代”是前行的、向未來開啟的時間概念，是對過去的斷裂與克服。這種新的時代意識具有高度的“自我敏感”，面對著不斷的“自我確證”的要求，因為“現代不能或不願再從其它時代樣本那裡借用其發展趨向的準則，而必須自力更生，自己替自己制定規範”（頁8）。所謂“自我依據性”（self-groundedness）成為哈貝馬斯把握現代性的關鍵問題意識：“現代”如何能夠在脫離了傳統與必然的規約之後“自力更生”地為自己創造出規範呢？黑格爾發現，現代性所依據的是“主體性原則”，這包括以“自由”和“反思”為核心的個人主義、批判的權利、行動自由以及用哲學把握自我意識的理念。宗教改革、啟蒙運動與法國大革命是貫徹主體性原則的主要歷史事件。在哲學上，主體性原則突出地表現為康德通過“先驗反思”而高揚理性的批判哲學。這種批判將文化價值領域分裂為科學、道德和藝術等不同的領域，並以先驗反思擔當這些領域的“最高審判官”。

現代性試圖依據主體性原則來為自己確定規範，獲得自我確證。但問題是，“主體性和自我意識能否產生出這樣的標準，它既是從現代世界中抽取出來的，同時又引導人們去認識現代世界，即它同樣也適用於批判自身內部發生了分裂的現代。”（頁24）通過對啟蒙時代的診斷，黑格爾發現了（康德沒有意識到的）主體性原則的片面性：它雖然生成了自由的主體和反思文化，“但它並不能利用理性來複興宗教的統一力量”。一方面，主體自由的形成以及自主的反思瓦解了宗教的統一權力；另一方面，現代性打破了生命的和諧，將理性與宗教並駕齊驅，導致了知識與信仰的分裂，使整個生活系統陷於分裂狀態，“而這一點又是啟蒙自身所無法克服的”（頁25）。因此，現代性的根本困境就是源自“以主體為中心的理性”的片面性。這種掙脫了傳統規約的、自作主張的、自力更生的主體性原則導致了分裂與異化。這是黑格爾面對的問題，也是我們至今仍然面對的問題。在這個意義上，我們都是黑格爾的同時代人。

黑格爾曾站在一個十字路口上。他本來有可能重建倫理生活分裂的總體性。青年黑格爾曾試圖用“愛和生命”觀念中表現出來的“主體間性”的一體化力量，來反抗以主體為中心的理性的權威，以主體間的交往中介來取代主客體之間的反思關係。哈貝馬斯在《耶拿現實哲學》中發現了黑格爾青年時期提出的主體間性理論的印跡。但黑格爾最終錯過了這個更有潛力的以主體間的交往理性來克服現代性分裂的路徑，而是轉向創立啟蒙辯證法的原則，以“絕對精神”的概念使哲學重新獲得一體化的力量。但是，在主體哲學的框架內克服主體性只是一種虛假的解決。因此，在哈貝馬斯看來，黑格爾作為現代性哲學話語的開創者，雖然解釋和把握了最為關鍵的“自我批判和自我確證的問題”，但他的解決方案卻步入了歧途。

在黑格爾之後，哈貝馬斯辨識了現代性批判的三條主要脈絡：黑格爾左派、黑格爾右派和尼采。而尼采的傳人們又分成兩支：一是經由海德格爾到德里達，另一條是經由巴塔耶到福柯。哈貝馬斯認為，所有這些現代性的批判者都是針對“以主體性原則為基礎的理性”。“這種理性只是揭示和破壞了一切壓迫、剝削、屈尊和異化的表面形式，目的是要在同一個地方建立起無懈可擊的合理性統治。”但在這個過程中，主體性獲得了超常的免疫力，被提升為絕對者。“籠罩在實證理性身上的陰暗的鐵屋不見了，變成了一座閃閃發光的透明宮殿。”現代性批判的所有派別都要“打破這個閃光的外觀”，但他們選擇了不同的批判策略。（頁64－65）

黑格爾左派的策略是走向實踐與革命。實踐哲學拋棄了黑格爾的“以絕對精神的自我中介來反對自我意識的絕對化”這條唯心主義路線，以“勞動”取代“自我意識”，將反思概念轉變為生產概念。但哈貝馬斯認為，唯物主義的路線並沒有擺脫相應的問題。馬克思雖然避免了將理性置於認知主體的反思之中，但因為沒有能將勞動作為主體間性來把握，實際上是將理性安置在行動主體的“目的合理性”之中。因此“實踐哲學依然是主體哲學的一個變種”（頁75），無法實現理性一體化的解放實踐。黑格爾右派反對左派的實踐與革命策略，在他們看來，將平等的公民原則帶入社會並使之服從於民主意識結構的努力必定失敗，將市民社會融入政治社會的現實結果只會是官僚化。因此，黑格爾右派想用一個絕對的國家概念來揚棄市民社會，試圖使騷動不安的革命意識的主體性馴服於現存合理性的客觀性。他們深信強大國家的再生能力，能夠掌握公共意見中最緊迫的東西。這種理念後來形成了思想史上的一個流派，經由卡爾•施密特貫穿到主張極權國家的憲法學家，這種傳統打破了黑格爾的主觀精神、客觀精神與絕對精神的等級秩序，最終“將實質國家的概念轉換為赤裸裸的極權國家”（頁82）。

在此，哈貝馬斯論述的主要脈絡是，黑格爾的啟蒙辯證法試圖以“理性作為宗教凝聚力的替代物而發揮作用”（頁97）來彌合現代生活倫理總體性的分裂，但這只是唯心主義息事寧人的自我認識。而黑格爾左右兩翼的繼承者，無論是馬克思主義者還是新保守主義者，無論將理性看作是本質力量的解放，還是視為通過回憶來對現代性痛苦分裂的補償，都無法在啟蒙辯證法的框架內造就一種恢復社會一體化的力量。由此，哈貝馬斯轉向審查黑格爾之後的第三條路徑：尼采的反人文主義批判。

二．尼采及其精神後裔

哈貝馬斯將尼采看作是“步入後現代”的轉折性人物，因為尼采的批判道路想要完全打破現代性自身的理性外殼。面對黑格爾及其傳人的失敗，尼采可能的選擇是：“要麼對以主體為中心的理性再作一次內在批判，要麼徹底放棄啟蒙辯證法綱領。”（頁99）現代啟蒙理性既不能克服自身造成的分裂，也堵死了通向復辟的道路。因為宗教形而上學的世界觀本身已經是啟蒙的產物，已經過於理性，也就無法對抗現代性更為徹底的啟蒙。因此，“尼采選擇了後者——他放棄對理性概念再作修正，並且告別了啟蒙辯證法。”（頁99）

《悲劇的誕生》很像是一次“尋根”旅程——穿越兩千年的歷史回到了“本源”，回到了羅馬－基督教之前“偉大、自然而又充滿人性的古希臘”。但尼采實際上並不是要退回過去，他說“過去箴言只是些神諭卜辭”，只有被“未來的建築師”用以開創未來才能彰顯其意義。哈貝馬斯認為，青年尼采沒有拒絕“朝向未來”的意識，而是把現代的時間意識推向極端，走向一個“未來上帝的烏托邦”，以酒神作為“未來的上帝”來取代“已死的”基督。荷爾德林的名作《麵包和葡萄酒》蘊含著將酒神與耶穌相提並論的寓意，而實際上這是瓦格納以及早期浪漫派共有的“彌賽亞主義”傾向：諸神退隱的、遺忘了存在的世界黑夜，等待缺席的未來上帝的蒞臨，他將會復甦已經失去了的本源力量，使世界於大劫大難中獲得拯救。哈貝馬斯也辨析了尼采與浪漫主義的疏遠和分歧。酒神彌賽亞主義也許一直保留在尼采的思想動機之中，但尼采還受到叔本華以及馬拉美的影響。他比浪漫派更為激進地將“酒神精神”作為令人驚駭的藝術經驗來理解，推向一種審美的形而上學。“在尼采看來，所謂酒神精神，意味著主體性上升到徹底的自我忘卻。”（頁109）這種自我忘卻使“真正在場的慾望”得到滿足，被偶然性所震驚，日常生活的規範全部破滅，一個審美表象的世界——沒有遮蔽也沒有公開；既不是現象也不是本質的世界——就會敞開。於是，藝術打開了通向酒神世界的大門。在此，

但是，尼采對現代性的批判也包含著他自己未能澄清的或者搖擺不定的內在緊張。審美是一條在“真與假”和“善與惡”之外的認識工具，是通向酒神精神的途徑；但“尼采無法使審美判斷所保留的尺度合法化”，因為審美判斷是“理性的他者”，無法作為與客觀認識和道德認識息息相通的理性環節。因此，“權力理論的去蔽陷入了一種自我關涉的極度尷尬之中。”（頁112）根據哈貝馬斯的解讀，尼采的酒神既是藝術家又是哲學家，這使尼采對現代性的批判分化為兩條潛在的路線。藝術的批判使用了懷疑主義的科學手段，生成反形而上學的歷史科學，這是後來巴塔耶、拉康和福柯所追隨的路線；而哲學的批判試圖從哲學內部揭示形而上學的思想根源，這是海德格爾和德里達所繼承的路線。哈貝馬斯在第五章中穿插了對霍克海默和阿多諾《啟蒙辯證法》的論述，認為這種“含糊的啟蒙辯證法”令人驚訝地“簡化了現代性的圖景”，也“根本就沒有告訴我們如何才能擺脫目的理性的神話暴力”。（頁130－131）此後的五章用來對“尼采的追隨者”展開全面的分析批判。

哈貝馬斯認為，海德格爾對現代性的批判同樣針對著“以主體為中心的理性”，但其獨特性在於把現代的主體統治放在形而上學內部的歷史中考察。整個形而上學的歷史造就了一種對“存在”的特定理解，而現代性正是建立在這種理解之中——“我們所說的現代……其自我規定性在於，人成為存在者的中心和尺度。人成了決定一切存在者的主體，也就是說，人成了決定現代一切對象化和想象力的主體。”（頁154）正是這種對存在的理解驅使著現代性演變為無限擴張的對自然和社會的對象化過程的支配力量。海德格爾的批判包含著所謂“本體論的轉向”——將主體哲學的根源歸結為對存在的特定理解，而其批判的標準建立在“本體論的差異觀念”之上，也就是海德格爾反覆強調的所謂“存在者”與“總是作為存在者之存在的存在”之間的區分，由此“本真的此在”被賦予了潛在的規範意義，並訴諸一個形而上學的“終結”概念。整個形而上學從開端到終結的歷史是“存在者被存在所遺棄”的歷史，是“遠離諸神的黑暗之夜”。從笛卡兒直到尼采，對存在的那種現代的理解被推向極端，也預示了其終結。這種終結是復歸“本源”，也是一個“新的開端”的標誌，是對形而上學的最終克服，抵達存在的澄明境界。

哈貝馬斯不同意“存在者”與“存在”之間這種假想性的本體論差異。雖然它似乎提供了對主體哲學的批判規範，而且海德格爾聲稱“存在著一種比抽象思想更為嚴格的思想”，但仍然受制於自身先驗的“內在主義”視角而無法提供一種超越了自我反思的認識能力。後期的海德格爾試圖對“更嚴格的思想”提出清晰的哲學說明，將胡塞爾的現象學方法發展為一種本體論闡釋學，用“世界概念”來批判意識哲學。但他錯過了（本來有可能開創的）從語言主體間性來把握“共在”的路徑，卻轉而專注於通過（唯我論意義上的）此在的自身根據來理解世界——“此在只有從在存在中為自己建基的範圍中為世界建基”。這就把世界的構建和維持追溯到籌劃世界的此在的創造性，也就是追溯到先驗主體創造性活動的等價物那裡。由此，海德格爾回到了“從自我捍衛意志的主體性角度來把世界理解為一個過程”。（頁175）這種試圖在“存在的超越性敞開過程”中落實“此在的本真全能”的努力，反而重新陷入了主體哲學的怪圈。在哈貝馬斯看來，海德格爾把認識論的基本問題轉換成本體論問題，並沒有擺脫傳統的理論立場。“對存在的沉思回憶”最終是在否定意義上堅持了意識哲學的基礎主義，卻“只能通過挖掘更深的基礎——因而也就不穩定了——來反對基礎主義。在這個意義上，存在的天命觀念仍然和它通過抽象而否定的對立面聯繫在一起。海德格爾超越了意識哲學的視界，卻停留在了其陰影之中”。（頁161）

德里達自稱是海德格爾的嫡傳弟子。海德格爾雖然賦予語言以優越地位，但從未對語言進行過系統的研究，只是在寬泛的意義上把語言描述為存在的居所。而德里達對海德格爾“源始哲學”的超越貢獻在於把語言學用於形而上學批判，在方法論上完成了從意識哲學到語言哲學的轉向。但德里達基本無視英美世界的日常語言分析，而是試圖用他的“文字學”開闢出形而上學批判的新路徑。德里達通過考察胡塞爾自明性的真理確定性概念，發現了“一種形而上學依然在活動，它迫使我們把存在看作是在場或現實性”（頁202）。胡塞爾的在場證明經驗具有同一性，在直觀中獲得的意義消除了時間的“異性”和“他性”。這種可以通過直覺來直接把握的自我同一的意義只能由在場來加以保證，這種在場是擺脫了一切經驗內涵的先驗主體性的內在經驗的實際在場。而“語音中心主義”——聲音形式先於書寫形式，語音表現先於象形表現——正是形而上學強調在場優先性的基礎，它與邏各斯中心主義是相互勾連的。

通過自創的“延異”這個充滿時間動力的概念，德里達一直深入到先驗主體性的核心地帶，試圖揭露自我在場經驗的自發性源頭之中所具有的無法消除的差異。以書寫文本的參照結構來觀照這種差異，我們就會看到一個“無主體的事件”。“書寫”是一種遺囑——儘管主體完全缺席，儘管主體死了，語言符號依然可以使文本得到解讀。書寫就是希望通過遺囑而獲得理解。“書寫是後來確定下來的一切聲音形式的前提，是一種‘原始書寫’，有了它——無需任何先驗主體的幫助，並處於主體的努力之前——也就有了意義的概念和概念範圍內表現出來的經驗因素之間的差異性，也就有了世界和內心世界之間的差異性……這樣，德里達就完成了對胡塞爾的基礎主義的顛覆，因為主體性的先驗源始力量變成了書寫所具有的無名的歷史創造性。”（頁208－209）

但哈貝馬斯認為，德里達的解構分析並沒有徹底打破主體哲學的基礎主義，而只是讓這種基礎依賴於一種“沒有主體的無名源始力量”。實際上又回到了海德格爾“源始哲學”的方式，只不過德里達所依賴的源始不再是“存在歷史”，而是“拼圖遊戲”：“古老文本中迷宮式的反映效果，其中每一個文本都指向更加古老的文本，而且，我們根本沒有指望去把握住原始書寫。”（頁209）因此，德里達企圖用書寫的延異去克服本體論的差異和存在的努力沒有多少可觀的收穫。在這一章的長篇附文中，哈貝馬斯又提出哲學與文學的所謂“文類差別”問題，批評德里達將修辭學置於邏輯學之上、消除所有文類差別的方法，以此質疑德里達解構分析的有效邊界。其主要用意是想論證，德里達（及其美國大學文學系的追隨者）將激進的理性批判轉移到修辭學領域，將哲學思考轉變為文學批評，試圖以此逃脫現代性批判的自我關涉困境，但這種批判策略將犧牲理性批判自身的尖銳性，並不能走出困境。

尼采“步入後現代”的轉折經由巴塔耶到福柯構成了“後現代批判”的另一支脈絡，針對的問題仍然是以主體為中心的理性，但對尼采精神的承傳要素不再是形而上學的批判，而是其權力理論。這一批判言路的主要論旨在於揭示現代理性不過是一種變相的、經過偽裝的權力意志。身兼色情作家、哲學家和社會科學家的巴塔耶與哈貝馬斯具有完全不同的精神氣質。而正是在分析巴塔耶的這一章中，哈貝馬斯表現出格外引人入勝的寫作風格，並仍然保持著他始終如一的思想力度。巴塔耶的寫作包含一系列奇異的關聯分析：經濟與暴力，審美與法西斯主義，色慾放縱與宗教經驗……，由此揭露“理性的他者”如何被一個可計算、可操縱和可利用的世界所驅逐和排斥。哈貝馬斯幾乎是懷著驚奇與讚歎來闡述這位“不可思議的”作家兼學者的思想。只是在最後的幾個段落中，哈貝馬斯才一如既往地做出判決：巴塔耶最終還是無法克服總體化的、自我關涉的理性批判的悖論。但他知道，對於這個懸而未決的局面巴塔耶自己是瞭然於心的。

此後的兩章專門用來討論福柯，這暗示了在哈貝馬斯與後現代的辯論中，福柯是他最為關注的思想對手。哈貝馬斯分析了福柯從知識考古學到譜系學的論述，著眼於探討福柯是否完成了對理性的徹底批判，同時又沒有落入自我關涉的困境。他一面肯定福柯清醒地避免了海德格爾和德里達訴諸始源回憶的路徑，甚至讚賞他冷靜揭露主體哲學對人文科學的制約；但同時又批評福柯的權力理論具有內在的悖論以及模稜兩可的性質。哈貝馬斯認為，譜系學一面對權力技術展開經驗分析，用於考察人文科學的社會效果；而在另一面，譜系學又具有先驗作用，關注的是權力關係如何使知識成為可能。而福柯對這兩者之間的緊張從來沒有做出清澈的說明。在意識哲學的框架裡，權力依賴於主體的判斷的真實性，即權力依附於真理，而福柯將這種依附關係倒轉為真理依附權力，於是權力變成了無主體的權力。因此，福柯的反科學歷史學分析所針對的“權力”並不是意識哲學自身的權力概念。他僅僅將主體哲學的概念顛倒過來，無法消除其種種困境。哈貝馬斯認為，譜系學歷史寫作本來試圖超越已經破產的人文科學，尋求新的知識客觀性。但是，福柯將真理有效性“化約”為權力效應具有自我顛覆的危險，將使他自己的譜系學批判深陷於自我關涉的困境而無法自拔。權力理論的分析如果成立，那麼譜系學本身的有效性也就不得不是某種權力效應，其聲稱的真實性主張也就是虛假的，從而摧毀了由它自身所建立的基礎。

福柯的確曾把譜系學方法運用於自身，但不是為了暴露自我矛盾，而是為了體現譜系學的優越之處。譜系學批判開端於“被壓制的知識”的反叛，將底層大眾的、局部的、質樸的知識——那些在體系化的知識等級中被剝奪了合法資格的潛在知識——挖掘出來，將它們提升到“專家知識”的高度，實現“知識重歸”。在這個意義上，譜系學是“博學與被壓制知識的奇異聯盟”，它來自一種“知識貴族的平民性怪僻”。福柯說，“譜系學，或稱多樣性的譜系學研究，是對鬥爭的苦心再現以及它們衝突的原初記憶”。它所關懷的是鬥爭的歷史知識，因為被埋沒和貶抑的大眾知識寄託了某種“對敵遭遇的記憶”，這種記憶至今仍然被排斥在知識體系的邊緣。因此“從這樣一種反權力的立場出發，譜系學贏得了一個超越一切掌權者視角的視角”，從而“可以超越一切只有在權力範圍內才能形成的有效性要求”。（頁330）但這裡所說的有效性是什麼？哈貝馬斯認為，如果不能解決批判的自我關涉問題，那麼“福柯的理論也就不過是一種理論政治”。（頁329）任何一種反權力都是在權力範圍內活動，一旦取勝就會變成新的權力，導致新的反權力。譜系學無法打破這個循環。福柯“無法根據超越局部共識的有效性要求來確立自己知識的優越性”（頁330）。如果反話語的有效性要求恰恰就是權力話語，那麼譜系學也就無法用自身的方法擺脫相對主義的自我否定。

三．哈貝馬斯的抉擇及其爭議

至此《現代性的哲學話語》的核心論旨已經清晰可辨：在黑格爾以降的思想史上，現代性批判一次次力圖擺脫主體哲學的困境，卻一次次陷入歧途。如果尼采及其追隨者的激進主義批判“也無法走出主體哲學，我們就必須返回到黑格爾在耶拿時期所放棄的選擇——即回到一種交往理性觀念，從而換一種方式來思考啟蒙辯證法。也許，現代性話語在第一個十字路口就選錯了方向。青年馬克思在批判黑格爾的時候就曾徘徊在這個路口”（頁86）。“十字路口的抉擇”，這一隱喻在全書中被哈貝馬斯至少重複了三次。這個問題是如此至關重大，因為決定了啟蒙的現代性這一未完成的規劃是否還能繼續下去。實際上，哈貝馬斯已經做出了自己的抉擇——以建立交往理性的範式來克服以主體為中心的理性，為現代性奠定規範性基礎。如果這部思想史著作在核心論旨上能夠成立，那麼我們可以得出的結論是，哈貝馬斯拯救了現代性的哲學話語，終於走出了兩百年前黑格爾及其後來的思想家們誤入的歧途，為繼續未竟的現代性事業開闢出新的希望之路。

哈貝馬斯所發展的交往行動理論無疑是當代最為重要的社會理論成就之一。但這部著作所蘊含的一個論旨不只是交往理性範式的正當性與有效性，而且是它對於其它批判範式的優越性。對此西方學術界仍然存在著爭議。《現代性的哲學話語》發表前後，僅麥卡錫主編的“當代德國社會思想研究”叢書就推出了三部論爭文集，對哈貝馬斯的論述予以討論、商榷與質疑。1985年由理查德•伯恩斯坦編輯的《哈貝馬斯與現代性》彙集了7位著名學者對交往行動理論的解讀與批評性分析。其中安東尼•吉登斯質疑哈貝馬斯的理論視野拋棄了批判理論中的激進因素，是否會走向“沒有革命的理性”。而理查德•羅蒂的文章似乎要調解哈貝馬斯與利奧塔之間的“差異的分裂”，但實際上對哈貝馬斯的理論路徑提出了強烈的懷疑。在文集的最後，哈貝馬斯對各種批評做出了自己的應答與辯護。

在1994年出版的文集《批判與權力：重鑄福柯－哈貝馬斯之爭》之中，編選者邁克爾•凱利試圖回應哈貝馬斯對福柯的批評。這裡涉及到一個背景。早在1980年代初，理查德•羅蒂和查爾斯•泰勒等人曾策劃讓哈貝馬斯與福柯進行面對面的辯論，安排他們於1984年11月在美國會晤。兩人都欣然應約，福柯還為此向哈貝馬斯推薦了“討論材料”——康德的《什麼是啟蒙？》。不幸的是，福柯在這次計劃的辯論的五個月之前去世，以生命的缺席宣告了永久的棄權。由於《現代性的哲學話語》發表在此之後，在福柯派的學者看來，哈貝馬斯發起了沒有對等回應的挑戰，實際上是一次“缺席審判”，這使論辯嚴重地傾斜於哈貝馬斯一方。凱利執意於“重鑄”福柯與哈貝馬斯的論爭，正是因為不滿於哈貝馬斯完全以自己的理論框架來把握福柯的思想。文集中凱利自己的論文通過詳細的文本分析，指出了哈貝馬斯對福柯的多種誤讀和曲解，並認為譜系學所支持的“局部批判”與交往理性所倡導的“規範性批判”屬於兩種不同的現代性批判範式，彼此不能簡單化約，也無法相互替代。

1997年，塞拉•本哈比和登特列夫主編的《哈貝馬斯與未完成的現代性規劃》出版，這是第一部對哈貝馬斯《現代性的哲學話語》做出全面討論與回應的論文集。在導論文章中，登特列夫區別了兩種不同的批判理論取向：闡明“對行動的責任”的理論以及“對他者的責任”的理論。前者以對公共事務的集體商議與行動為中心，彰顯於有關分配正義的政治理論之中；而後者則關注恢復與保存生命形態的多樣性以及關懷具體他者的無限脆弱性。哈貝馬斯明顯屬於前者，而尼采以降的思想家則屬於後者。文集中10篇論文的大多數作者幾乎否定了哈貝馬斯的一個核心觀點——對理性的總體性批判都不可避免地陷入了失敗的困境，認為只有對那些事先接受了哈貝馬斯自己的批判方案，這種論點才具有說服力。文集中相當多的論述質疑了哈貝馬斯在重構現代性話語歷史的過程中對具體思想家的闡釋，包括他對黑格爾、尼采、海德格爾、德里達以及福柯解讀的正當性。然而，無論如何，《現代性的哲學話語》是近20年來西方最重要的思想文獻之一。哈貝馬斯的支持者與批評者之間的對話與辯論仍然在持續，由此引發的研究論述促進了各種批評話語的發展，豐富了對現代性問題的理解。

註釋：

1 參見Richard J. Bernstein, ed., Habermas and Modernity (Cambridge: MIT Press, 1985), p. 1.

2 Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, trans., Frederick G. Lawrence (Cambridge: MIT Press, 1987). 以往中國學者在研究中所徵引的也大多出自這個英譯本。但據曹衛東介紹，哈貝馬斯本人對此書的英譯並不十分滿意。

3 尤爾根•哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版。以下出自本書的徵引只在引文之後標明頁碼。

4 Bernstein, ed., Habermas and Modernity.

5 Michael Kelly, ed., Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate (Cambridge: MIT Press, 1994).

6 Seyla Benhabib and Maurizio Passerin d’Entreves, eds., Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on The Philosophical Discourse of Modernity (Cambridge: MIT Press, 1997).

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