孔子和整個儒家對宗教和鬼神的態度，對中國人2000年來的宗教-世界-哲學觀產生了極大的影響。宗教是幾乎每個民族都會有的產物，可以說，代表著一個民族的世界觀和哲學觀，中國從孔子開始的宗教觀念和態度，其中折射出了中西方思想中的巨大鴻溝，甚至在某種程度上決定了文明的走向。
孔子的奧卡姆剃刀
首先，我們需要了解，孔子對宗教究竟是什麼看法。
在《論語·雍也》中記載：
樊遲問知，子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”
譯成現代文就是：樊遲向孔子請教，什麼是智（知），孔子說：“專心致力於老百姓應該遵從的道德，尊敬鬼神但要遠離它，就可以說是智了。”
在孔子看來，君子首先要做好該做的事，盡必須的義務，對於鬼神，應該敬而遠之。所謂敬而遠之，顧名思義：離得遠遠的向鬼神表示敬意，重點是“遠之”，不要和鬼神湊的太近。
在《論語·述而》中更是直接記載：
葉公問孔子於子路，子路不對。
子曰：“女奚不曰：其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。云爾。”
子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
子不語怪力亂神。
關於這段，《論語章句》中是這樣解釋的：“怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固聖人所不語。鬼神、造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，固亦不輕以語人也。謝氏曰：『聖人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神。”
也就是說，怪力亂神中的“神”，指的是不能以常理測度，在現實中無法看到和觸摸到，和普通人日常生活無關的事物。《論語章句》中引用的“謝氏”是北宋理學大家謝良佐，程門四先生之一。他的解釋深刻影響了朱熹和南宋以後的中國論語註釋學以及整個儒家學說的發展。
怪、力、亂、神，分別對應了常、德、治、人。總的來說，孔子更關注現實社會，是典型的實用理性主義，“未知生，焉知死”，這是孔子，也是歷代受他影響的中國士大夫階級和讀書人所繼承的世界觀。
2000多年前，孔子就舉起了手中的剃刀，把一切和日常生活無關的“怪力亂神”一口氣全剃了，這是一把中國的“奧卡姆剃刀”，比西方早了1500年。
形而上學的缺失
西學湧入後，很多新儒家都將儒學和西方的宗教進行比較，認為西方中世紀是“神本”的社會，以神為主、以人為輔；相應的，中國古代是“人本”的，以人和人的生活為中心。馮友蘭、熊十力、牟鍾鑑等人皆作如此結論：儒家是“神道的形式，人道的立場，神道的手段，人道的目的。”
而在古代西方，查士丁尼時期的東羅馬史學家還不無戲謔的記載道：“君士坦丁堡買菜的人是這樣打招呼的：一個人說聖父聖子聖神，另一個回答“神聖的三位一體”。在古代世界晚期的雅典，到處都是各式各樣的神像，以至於有人感嘆“在雅典，神比人還多”。
從表面上看，似乎很容易得出這樣一個結論，西方人更迷信，更容易陷入“怪力亂神”之中。在所謂“宗教是人民的鴉片”類似理論的影響下，大多數國人對宗教嗤之以鼻，於是，很容易得出一個結論：古代中國人更理性，也更“聰明”。不過，事實真是如此嗎？
首先，宗教是每個人最基礎的需求，是人在對生和死、對未知、對永恆的思考時所必然產生的對應物。因此，宗教首先是個人的，其次才是社會的，說宗教是統治階級的精神鴉片，從這方面看是不能完全站住腳的；宗教其實是人類精神最深層次的世界觀的外在反饋。人在成為人之後，他/她就不僅有吃喝拉撒等最基礎的物質需求，他/她還有著內在的精神需求。在此基礎上，人還有著無止盡的好奇心和探索欲。在人類歷史早期，在科學還未誕生之時，形而上的思考就是人最能發揮自身好奇心的對象。
而在很多國人看來，“形而上”意味著僵化的思考，沒有實踐的空想。這很可能是因為翻譯的錯誤而導致的問題：18-19世紀，歐洲一度流行這一個哲學-物理學派：機械唯物主義，其西文原文為mechanical materialism，意為機械唯物主義。國內往往將其翻譯為形而上學唯物主義，形而上學的西文原文則是Metaphisics，意為物理學之前，在希臘語境中指的是“不接地氣”的終極學問。在古希臘，形而上學是純粹的精神思考，是沒有任何功利成分的，也因此無法在實踐中“表述”和“行動”出來，也許正因如此，中文譯者才引申出“機械的、僵化”的含義，並以此貶低“形而上學”。
孔子對鬼神現象存而不論，敬而遠之，一方面令人可以避免“迷信”的誘惑，但另一方面，“鬼神”、“生死”往往指向了人最深層次的精神需求，指向了需要複雜的思考活動才能把握的“不可言說”的領域。
真正的形而上學
從泰勒斯開始，古希臘人和其他民族一樣，發出了對人類-世界本源的喟嘆。不同的是，在那之後，他們並沒有對此“存而不論”，而是進行了孜孜以求、刨根問底般的追問和探究，他們並不像中國古人那樣，滿足於某一本“權威經典”的解釋。在古代中國，人們奉易經為圭臬，以易經中的內容解釋宇宙和世界，陰陽、五行、圖讖、河圖洛書等，都是從易經和傳統民俗的結合所產生的。
你可能要問，對這些問題孜孜以求有什麼意義？第一，培養純粹的能力，即不被世俗事務羈絆，不以物質利益為轉移，純粹的思考，純粹的享受；第二，關於本源、生死的哲學問題，是非常複雜且容易產生歧義的，解決的途徑有兩條：一是相信權威的說法，不再多做思索；二是用符合邏輯，嚴謹縝密的思維給出思考範式。
這就是蘇格拉底所做的，他並不給出答案，甚至不給出自己的思考，而是引導對方對此進行符合邏輯的思辨，不斷的精煉思維過程；在此基礎上，柏拉圖引進了幾何學，在他看來，思考形而上問題，最需要的是如研究幾何一樣的精密，他也給出了自己的宇宙模型，在當時，不能不說是思考最為全面，邏輯最為合理的解釋；然而，沒過多久，柏拉圖的親傳弟子亞里士多德就站出來“打了”恩師的臉。亞里士多德並不認可精神本原，而是引入了更物質的“第一推動力”。不過，真正讓亞里士多德能和恩師並列的，並非提出一種“觀念”，而是引入了一種哲學思考的程式方法，他總結了此前希臘語言學家、修辭學家和哲學家的研究成果並加以天才的發揮，為後世的思考者提供了普遍的研究方法。他創造了形式邏輯這一有力工具，任何人都可以使用他的邏輯工具，進行理性的推導和辯論。
當然，在智者和蘇格拉底的時代，希臘哲學就已開始對倫理進行研究，但他們對倫理和社會以及日常生活的研究，同樣需要遵循嚴密的邏輯推導。比如，在柏拉圖的對話篇中，充斥著對何為勇敢、誠實、美德這樣基礎倫理問題的深入探討。隨後，柏拉圖引入“理念”模型，將這些看似模糊不清的形容詞帶入了形而上學的範疇，並同樣嚴肅的對待它們。
如果說，希臘和西方哲學發展的原動力在哪？毫無疑問是對形而上問題的好奇心所驅動的。想象一下，如果希臘人只在乎眼前看得到的吃喝拉撒，只關心眼前的日常生活，也只滿足於對這些問題的膚淺、浮於表面、且模糊不清的解釋，那麼毫不誇張的說，希臘人將永遠無法創造出作為西方文明之源的哲學和與之相關的一切，當然，科學也無從談起。
小結
之所以在標題上寫作：中西方的區別。是因為，在這個問題上，中國無法代表整個東方，事實上，印度及其所影響的文明，也對形而上問題非常重視。唐玄奘在大唐西域記中這樣描述印度人：“精於精神領域的思索”，相比之下，玄奘這樣評價東土大唐的老鄉：“知文守禮，懂的遵守規矩”（意譯）。玄奘不愧是一代大師，評論一針見血。
不過，和西方不同的是，“印度派”的形而上學幾乎是完全的神秘主義，也就是說，過分追求其中的精神體驗領域，而忽略了理性的解構和再分析。舉例而言，印度人更注重冥想、祭祀和諸如此類的神秘體驗，隨後再進行描述，對印度人而言，神秘體驗更關乎個人，無須成文廣而告之，因此，婆羅門的秘密都是口傳而不著文字。反對婆羅門而興起的沙門，就對此進行了“反動”，佛陀的弟子就特地留下了大量的巴利語經文，以“普揚大法”。
有人或許會問，中國有道家-道教承擔“形而上”的學問研究，但事實上，無論是道教還是道家，都沒有系統縝密的研究，如前文所述，道家和道教所依靠的宇宙觀主要來自易經，易經也因此被稱為“天書”，包含了從宇宙到生活的方方面面。有了易經的“定論”，後人自不必再對類似的問題繼續發問。
此外，在佛教傳入前，道教的形而上水平還停留在巫術層面，水準和薩滿教等相仿。
這樣，對於新儒學中所謂的西方重“神道”，中國重“人道”的說法，也就很容易做出解釋：中國是以宗法制為基礎，以複雜禮儀和綱常倫理為外在表現形式代替宗教和形而上學。在中國的環境下，人們似乎失去了探索形而上的必要，只要維護好君臣父子夫妻的倫理綱常，就是“順天應人”，自然會得到“上帝”的庇護。
在西方，奧卡姆剃刀“剃掉”了因為長期發展而異常發達的形而上學體系，在此之前，科學的種子已在其中得到孕育。而孔子的“奧卡姆剃刀”，則直接“剃”了“多餘無用”的思考，直接轉向了中國式實用主義。於是，西方和中國的思想，從源頭上就分道揚鑣了。
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