虽然中国哲学传统的总体特征可以“究天人之际”一语来涵括；但是，进一步深论我们不难看到，中国哲学虽然是围绕天人之际而展开的，但是，其真正着眼处则是人，是人的存在。也就是说，天人之际的重心不是天，而是人。中国哲学家讲天、论天，不是为天而天；中国哲学家之讲天道，也不是为天道而天道。中国哲学家之讲天、讲天道，其根本用意是为了论证人，是为了说明人道。无论是由人而天，还是由天而人，其关注的重心、其根本用意都是人。综合地说，中国哲学将人与天的合一作为人生追求的终极目标，以及人生价值与意义之源，它以自我生命感受、理解和安顿为主轴，安身立命的智慧是来自于人们形上洞悟的智慧。所以，中国哲学表现出鲜明的人文性，它是人生之意义与价值的生命的学问。本文拟在吸收借鉴既有研究成果基础上，为理解中国哲学上述特质的形成，提供一种叙事模式。
一、“轴心时代”的内涵与中国文化元典
在人文社科领域，人们已普遍接受了这样的一个观点，那就是在人类文化史的发展演进过程中，曾经出现过一个所谓的“轴心时代”（Axial Age）。在这个时代，世界各大文明在其发展的特定阶段，都不约而同地出现了极大的飞跃。各个文明后来的发展走向以及所体现出来的特征，都受到它们在“轴心时代”形成的“问题意识”的范导和规制，意即“‘轴心时代’造成了世界各大文化的长期传统，至今仍在支配着各大文化中人的思想和情感”。
（一）“轴心时代”概念的内涵
从概念史的角度看，普遍认为首先提出“轴心”概念的是黑格尔。在其所著《历史哲学》中，黑格尔写道：“所有的历史都走向基督，而且来自基督。上帝之子的出现是历史的轴心。”在这里，黑格尔揭示了一种基督教历史观。“轴”指旋转中心，引申为极重要的所在，“当轴之中”，此之谓也。“轴心”即中心或枢纽。但是对这一概念作了更普遍意义的分析的，则是德国哲学家K·雅斯贝尔斯（1883—1969）20世纪40年代末提出来的“轴心时代”（Axial period，Axial Age）。在其《历史的起源和目标》中，雅斯贝尔斯这样写道：“发生在公元前800年至200年的这种精神方面的历程，似乎构成了这样一个轴心，正是在那个年代，才形成今天我们与之共同生活的这个‘人’。我们就把这个时期称作‘轴心时代’吧，非凡的事件都集中发生在这个时期。中国出现了孔子与老子，中国哲学中的全部流派都产生于此，接着是墨子、庄子以及诸子百家。在印度，是优婆沙德（Upanishad）和佛陀（Buddha）的时代，正如在中国那样，各派哲学纷纷兴起，包括怀疑论和唯物论、诡辩术和虚无主义都发展起来。在伊朗，左罗阿斯脱（Zarathustra）提出了他关于宇宙过程的挑战性概念，认为宇宙过程就是善与恶之间斗争的过程。在巴勒斯坦，则出现了许多先知，如伊莱贾（Elijah）、以赛亚（Isaiah）、杰里迈亚（Jeremiah）、后以赛亚（Deufero-Isaiah）。希腊产生了荷马，还有巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、修昔底德以及阿基米得等哲学家、悲剧诗人。所有的这些巨大的进步——上面提及的那些名字仅仅是这种进步的表现——都发生于这少数几个世纪，并且是独立而又几乎同时发生在中国、印度与西方。”
在雅斯贝尔斯看来，大约在公元前800年到前200年之间，古代旧大陆的几个主要文明地区：西从地中海，东至中国的华北，南至印度的恒河流域，都同时产生了思想与文化的突破，出现了一大批伟大的思想家，形成了不同文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，业已成为人类文明的主要精神财富。按照雅斯贝尔斯的说法，正是在轴心时代，人们开始“从超越性的高度和主观性的深度体验绝对”（雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，第68页，魏楚雄等译，华夏出版社1989年版）。轴心时代以后，人类形成了普遍的“人”的意识，有了历史自我理解的普遍框架。在他看来，直到近代，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样，轴心时期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力”。他指出，在上述所有地方，轴心时代结束了几千年的古代文明，它融化、吸收甚至淹没了古代文明，显示出某种程度的“觉醒意识”。并且认为，与轴心时期光辉的人性相比，以前古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱。
由雅斯贝尔斯所系统阐发的这个“轴心时代”概念的内涵如何理解？形成了哪些特点？中西学术领域大体上已经形成了这样一些基本意见。
1.“超越的突破”
据杜维明先生《现代精神与儒家传统》中所提供的信息，1972年，哈佛大学史华慈教授提议，由美国人文、艺术及科学学院的学报召开了一个学术研究会，专门讨论轴心时代文明的特色。当时形成的共同理解，就是轴心时代文明的特色即“超越”观点的出现（杜维明：《现代精神与儒家传统》，第34—35页，三联书店1997年版），也就是“超越感”和“超越现实意愿”的出现，或称“超越的突破”。按照林同奇的理解，所谓“超越的突破”的意思是强调当历史进入轴心时代的时候，各个文明都出现了一种对整个历史和现实作出全面反思与批判的能力、态度与现象，以及伴随这种反思而出现的强烈的对“实然”与“应然”、现实与理想之间反差感和超越整个现实、超越此生乃至整个经验世界的种种不同信念。在史华慈看来，轴心时代人们所提出的这整套问题构成后人难以逃避、但又无法确解的“问题性”。对这个“问题性”，各大文明的解答有很大的分歧，其产生的“超越”理想与信念也是各种各样。杜维明先生认为，作为这一“超越”的典范，最容易被理解的是犹太教一元上帝观念或希腊哲学的逻各斯（Logos）。另外，印度有“梵天”的观念，在中国有“天”的观念、道家的“道”的观念，都体现了对“超越”的向往。史华慈认为，在这一时期，一些高度的文明“达到了一个出现危机的阶段，这种危机向某些人群和个人呼唤新的精神的、知识的和伦理道德的回应”。这种对超越的向往，以及超越实体观念的出现，都是人类文明发展的“突破”（breakthrough）。
2.“反思能力”的出现
1982年，也就是距史华慈他们讨论之后的第10年，犹太思想家埃尔克纳（Elkana）认为，轴心时代的特征是“第二序思想”（second-order thinking）的出现，即“反思能力”的出现。根据杜维明先生的介绍，埃尔克纳所谓“反思能力”，就是“对思想本身进行反思”（thinking about thinking），具体表现为即对于人的反省，对于超越实体的反省，对于自然真实的反省，对于人的最后得救和与“梵天”契合的反省。以犹太教为典范，即对信仰的终极关切进行反思。上帝是什么？这是我们存在的最后的真实。以希腊文明从宗教时代进入哲学时代为例，即对自然的最后真实进行反省，究竟是水、火、数，还是Logos？印度文明对人的最后超升（成佛、梵天、自我合一）的思考，也是对人的内在精神和宇宙精神的结合所进行的思考。而中国的特色是对人本身的反省，儒家的特色是考虑何谓人，如何做人的课题。最能代表儒家特色的反思，是修身（self-cultivation）的哲理和实践。我们既是人，又要学做人。学做人的理由何在？儒家有一套设置和构想。
3.“超越的原人意识”
张灏在《幽暗意识与民主传统》这本书中，对“轴心时代”有一个比较系统的思考，对“轴心时代”的思想特征，他认为，“要认识‘轴心时代’的思想特征，不能只限于超越意识，而需要进一步看到由超越意识衍生的原人意识，后者才是‘轴心时代’真正的思想创新”。
什么是“超越的原人意识”？张灏说：“所谓‘超越’是指现实世界之外有一个终极的真实，后者不一定意味着否定现实世界的真实，但至少代表在价值上有一凌驾其上的领域。在‘轴心时代’，这超越意识有一内化于个人生命的趋势，以此内化为根据去认识与反思生命的意义，这就是我所谓的‘超越的原人意识’。”这种“超越的原人意识”即对人的生命的反思，它“透过超越的内化，发现生命有内在的精神本质，由此得以奠定人之所以为人的基本认同，并进而对生命的本质与本源作一根源式的体认，从此把人类文化提升到空前的高度，也开启了一个新的发展阶段”。
在《重访轴心时代的思想突破》中,张灏先生进一步拓展、申述了他的看法。张灏先生认为，在公元前1000年以后出现的轴心时代里，随着超越意识的兴起，宇宙神话所反映的一元宇宙开始破裂，在人神共处的宇宙外开始出现了一个超越世界，一个“天外之天”，它代表真实、无限、神圣与伟大。随之而来的是一种二元存有观（ontological dualism）取代了此前宇宙神话的一元存有观。按照这种“一元存有观”，人的世界与神灵的世界是缠结在一起的，人世间的秩序镶置在整个宇宙秩序里，人世与神灵世界基本上是同一实质，人与神是同生存于和同取向于一个宇宙，而非两个不同的宇宙。张灏认为，二元存有观取代宇宙神话的一元存有观，这一变化给轴心时代思想突破带来一大契机，带来了一片空前未有的视域。在这个视域的中心是一个由超越引发的理想世界与现实经验世界的鸿沟。如何跨越这个鸿沟达到理想的彼岸？这个现实经验世界的意义与价值何在？这些问题不可避免地引发一番生存反思、价值批判和重估以及思想转化。并且直接或间接植根于人对生存的基本境况的感受，从而产生了回向人生而落实于人的生存境况的“实化”（immanentization）。这种“实化”大体有三种不同的形式：第一，有机式，如阴阳五行的思想，天人关系式全体与部分的涵摄与融合关系；第二，乌托邦，超越化身为人世间的一个完美的理想社会；第三，“超越的内化”，相信个人有一个内在的精神核心，这是人上通超越的关键，这也是“实化”最重要的一个形式。环绕这些超越内化的观念凝聚了一些对人破天荒的新认识，形成了一种超越的人文主义。归纳张灏先生的分析，这种超越的人文主义有一些特征。
首先，以普世性的超越的关系而产生对个人的认同，有了明晰的普遍性的人的观念，也开始有人之所以为人的观念，并形成了一个统一而又核心的自我观念，这个核心就是“内在心灵”，内在心灵作为统一自我的核心，同时也是上通神圣超越的管道。它带来了人类一些空前的自觉、自我发现。人们开始发现，自己不仅是一个躯体生命，而且也是一个以心灵为核心的有深度的精神生命。这精神生命的深度有它来自超越的神圣性与神秘性，随之而来的是对心灵认知能力的自信。相信人的心灵可以产生一种精神性和灵性的认知。
其次，是“生命道路”的观念。人的自觉意识把个人生命分成二元，即精神生命和躯体生命，并且精神生命高于躯体生命（孟子将其区分为贵我与贱我、大我与小我、大体与小体，这在轴心时代是很有代表性的）。人的本质是以心灵为核心的精神生命，但是人的生命实相、现实状态则是精神生命与躯体生命的结合。在这种结合当中，人的精神生命本质常常被掩盖、遮蔽、缠结而不能显发出来。人的自觉意识可以用思想把精神生命本质投射到未来，作为生命的终极目的，从而产生一种生命自觉：生命是一个有目的有定向的发展过程，一条由现实生命通向生命本质实现的道路。这种对生命道路的看法，是中西方哲学人生哲学共同的思路。颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”这里的“乐”，就是对精神生命的追求。苏格拉底、柏拉图的“灵魂”说，也认为人的真实存在是“灵魂”，肉体形成了对“灵魂”自由的限制。因此，只有消灭肉体，灵魂才能摆脱限制，达到真正的自由。据说，这就是苏格拉底慷慨赴死的原因。从生命的目的看，这是一个精神不断提升与超越的过程，是一个质的自我转化的过程。张灏先生进一步指出，如果从衔接生命的现实与生命的理想的途径着眼，轴心时代的生命道路观念与道德感是分不开的。人的使命就在于致力提升人的自我超越性，以回复本然的“性”作为努力的目标。
4.“内向超越”：中国轴心突破的特点
余英时发现，雅斯贝尔斯“轴心时代”恰恰与《庄子·天下》所谓“道术将为天下裂”，马克斯·韦伯（MaxWeber，1864—1920）有关世界宗教的“先知时代”，以及闻一多(1899—1946)《文学的历史动向》有关四大文明“同时猛抬头，迈开大步”等说法“不约而同”。其基本含义至少包括了如下两层：“第一，‘轴心突破’奠定了一个文明的精神特色，所以中国、印度、希腊、以色列四大轴心文明最后无不自成独特的文化体系。第二，轴心突破以后的独特精神取向在该文明的发展中起着长期的引导作用。”
通过对中国、印度、希腊、以色列四大轴心文明的比较研究，余英时认为，中国古代的“突破”有其独特的取径，即“内向超越”。内向超越所能达到的最高境界是“心”和“道”的合一。在《论天人之际》中，余英时对轴心时代中国思想历程及其具体历史背景进行了详细考察，他认为：“三代以来不断‘损益’的礼乐传统为轴心突破提供了一个具体的历史场所；儒、墨、道三家的创始人都自礼乐传统中来，而对当时‘礼崩乐坏’的状态则同有‘是可忍，孰不可忍’之感。因此他们不但各自提出如何更新这一传统的构想，并且以此为始点而发展出互不相同的系统学说。这是中国轴心突破的展现，也是中国哲学性思维的全面而又系统的发端。”
余英时认为，儒、墨、道三家都是突破了三代礼乐传统而兴起的。他们“都对当时流行的‘礼乐’抱着深切的不满；也就是说，他们的立场和官方之间距离很大。但是他们并不主张完全抛弃‘礼乐’传统，而是各自对它赋予新的意义”。亦即是说，儒、墨、道这三家在自身思想形成过程中，都曾与“巫”的势力奋斗过，“致力于推倒巫文化在精神领域的长期宰制并各以其‘道’取而代之”。他们靠自己的思维之力而贯通“天”“人”，以“系统性思维取代了巫的地位，成为精神领域中的主流”，最后“扬弃”了“巫”而成就了自身的“超越”——“道”。“道”与柏拉图的“理型”、印度教的“真我”、佛教的“涅槃”、以色列的“上帝意志”一样，都是“超越”的具体表现，皆“成为精神价值的终极源头”。他断定，正是由于政治、社会制度的普遍崩坏，特别是礼乐传统的崩坏，才引致中国轴心突破的出现。这是第一层意思，即同其他文明一样，中国文化在轴心时代基于特定的背景，而产生了“超越世界”。这是轴心时代的一个显著标志。
在此基础上，余英时进一步指出，“由于历史与文化背景的差异，每一古文明与轴心突破过程中所体现的‘超越’都不相同”，即与柏拉图的“理型”、印度教的“真我”、佛教的“涅槃”、以色列的“上帝意志”有所不同，中国古代突破所带来的超越是一种“内向超越”，即“天”与“人”之间的沟通不再需要“巫”为中介，代之而起则是“心”。这种由“巫”到“心”的转变过程，尽管十分复杂，但也并非无迹可寻。他指出，“中国的轴心突破之所以归宿于内向超越，正是由于它完全是针对巫文化而发”。中国轴心突破的直接对象是巫文化对于“天命”和“礼”的垄断。孔子在其中发挥了关键的作用，他将“天命”与“礼”两大观念都同时收进个人“心”中而予以推陈出新的理解。具体而言：
第一，“天命”从集体本位向个人本位的转换可以看作是内向超越的酝酿和萌动阶段。在这个阶段，从孔子开始的个人本位的“天命”摆脱人格神的纠缠，个人不再需要巫的中介，就能够直接与“天”打交道，“个人便取得了与‘天’直接沟通的自由”。余英时指出，“在轴心时期，先秦各派思想家都在现实世界之上还肯定一个超越世界的存在，无论他们对此超越的‘彼世’作何种解释。他们还达到了另一个共识：作为个人，只要他肯努力追求，‘彼世’对他永远是可望而又可及的”。这样，“精神解放与觉醒的个人不再需要通过巫师作中介来和天交通；他们完全凭借自己的努力寻求与更高领域的‘合一’”。个人与天之间的交往主要是通过内心活动：“五十而知天命”（《为政》），“知我者，其天乎？”（《宪问》）。在孔子这里，作为内在之德的“仁”的培养，其终极基础是所有个人的道德意志。孔子的“仁”虽得之于天，却长驻于“心”。因此，礼的沟通机能正蕴藏于个人内心。孔子将作为价值之源头的超越世界第一次从外在的“天”移入人的内心，“心”取代“巫”而成为人与天沟通的中介。如小野泽精一所揭示，“到了孔子时，尽管同样是天命信仰，但可以看到从支持王朝政治，天降之物向个人方面作为宿于心中之物的转换”。由于精神修养是导致“心”“道”合一的唯一途径，因此，治气养心之术、修身、精神修养、修德成为中国轴心突破以后各派思想都同样强调的对象。
第二，孔子对“礼”重新予以哲学的阐释，标志着内向超越的发端。“礼”最早作为一种初民宗教是由巫师所创建的：巫师则以“天”与人王之间的中介身份，主持祭祀上帝鬼神，以求福于“天”。在这里，“礼”对于人而言，完全是外铄的，如《左传》文公十五年季文子说：“礼以顺天，天之道也”。也就是说，“礼”是模仿“天道”，非人性所本有。而到了孟子这里，情形有了极大的改变，孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”为什么会出现如此的改变？余英时的解释是，“关键即在孔子以‘仁’为‘礼之本’”。余英时指出，“孔子不断寻求‘礼之本’而归宿于‘仁’，这是古代中国精神史上一件划时代的大事。从一方面看，它可以说是孔子从哲学高度阐释礼乐实践的最后完成，但从另一方面来看，它标志着儒家轴心突破的开端。”“孔子坚信：若无‘仁’的精神贯注其中，则一切所谓‘礼’与‘乐’都只剩下一些无生命、无意义的空洞形式，而作为传达工具的礼器和乐器更是与‘礼’‘乐’本身毫不相干的东西了。”孔子寻找“礼”之本，不走巫文化外求之“天”的老路，而另辟内求于“心”的新途径。“在重建‘礼’治秩序的努力中，他不乞灵于集体的‘天命’，而诉诸所有个体的‘仁心’”。正是由此，余英时认为，孔子是“为中国轴心突破揭开序幕的第一位哲人”。
在余英时看来，孔子将“天命”与“礼”两大观念都同时收进个人“心”中而予以推陈出新的理解，由此而带来两个重要的发展。
其一，哲学家依靠个人的自力与“天”相通，即“在内心中与整个宇宙相照映”，而不假任何外在的媒介，最后则只有乞援于一己之“心”。中国的“心学”即泛滥于此。
其二，“道”上源于“天”，但因“道不远人”，且“无所不在”，因此“道”又下通人“心”而止于其中。这样，求道者唯有先回向自己的内心，然后才可能由“道”的接引而上通于“天”。这样，“天命”与“人性”实现了合一。恰如刘殿爵所观察到的：“如此一来，孟子已打破了天人之隔以及天命与人性之间的藩篱。由人心深处有一秘道可以上通于天，而所属于天者已非外在于人，反而变成是属于人的最真实的本性了”。
在此基础上，余英时得出了如下结论，即由于人与超越世界的联系主要是靠“心”，从而产生了一种“心”“道”合一的新构想。这种新构想赋予“心”以“天”“人”中介的功能。“心”通过修炼便可将“道”收入“心”中。由于内向超越之故，“心”在中国思想史上的地位不断在提高之中，尤其是在孟子、庄子各自以不同方式发展了“心”学之后。因此，中国无西方式的“神学”，而“心性”之学则自先秦至后世有种种发展。
归纳上述观点，我们可以获得这样一个基本认识，即在轴心时代，世界各大文化不约而同地发生了一种精神觉醒或“突破”，出现了一系列的思想发展，由此而诞生了人的自觉意识。这种精神觉醒或“突破”导致一个超越世界的出现，由超越现实世界的出现所形成的新视野提供给人们必要的超越观点，藉此检视并质疑现实世界。人们相信在经验世界之外，还有一个与“此在”世界不同的世界。这个世界更真实、更本质，也具有十分鲜明的理想性。古希腊、犹太基督教、伊斯兰教、印度教和中国古代的儒家道家这些轴心时代的文明，虽然超越的方式不同，但都有这样一个超越世界的存在，它与现实世界构成了紧张和冲突，也使得古代世界显得非常的有张力、有节制和有意义。
（二）轴心时代中国的文化元典
对于公元前600年前后几百年间人类精神领域发生的无与伦比、影响深远的变化，中国现代诗人、学者闻一多（1899—1946年）曾作过洋溢着诗情和哲理的概括。他在《文学的历史动向》中这样写道：“在轴心时代，印度、希伯莱、希腊、中国这些相互隔绝的地区，不约而同地如雨后春笋般涌现的科学、文学、史学、哲学、宗教等方面的成就，凝聚在上述各文明民族的文化元典之中，从而确定诸民族文化特质的型范，指示诸民族后来的文化走向，这确实是一个饶有趣味的历史现象。”
所谓“文武之道（政），布在方策。”（王锦文：《礼记译解》（下），第784页，中华书局2001年版）这里的“方”，就是指木板；“策”，就是指竹简。“方策”，意即简牍，是早期典籍/文献的形式。就轴心时代的中国文化而言，从西周到春秋，代表文化发展的一大景观，就是文献的原始积累和这些文献的逐步经典化，由此而出现了一批“文化元典”。因此，要洞悉轴心时代中国的思想景观，“文化元典”是关键。
我们这里所谓的“文化元典”，依据冯天瑜先生在《中华元典精神》中的解释，是指能将民族的“基本精神”或“元精神”加以定型的典籍，或具有深刻而广阔的原创意蕴，又在某一文明民族的历史上长期发挥精神支柱作用的书籍。文化元典凝聚着民族在以往历史进程中形成的集体经验，并将民族的族类记忆和原始意象第一次上升到自觉意识和理性高度，从而规定着民族的价值取向及思维方式；又通过民族特有的象征符号（民族语言、民族文字及民族修辞体系）将这种民族的集体经验和文化心态“物化”为文字作品，通过特定的典籍形式使该民族文化的类型固定下来，并对其未来走向产生至远至深的影响。
文化元典因其首创性、涵盖面的广阔性、思考的深邃性而成为民族垂范久远的指标和取之不尽的精神源泉。当然，哪些书籍能够成为“文化元典”，或者成为“经典”，陈来先生有过这样的分析和说明：“经典的神圣权威性不是先验的决定的，而是在共同体的文化生活实践中历史地实现的，是在人与人、人与历史的关系中建立起来的。一个经典之成为经典，在且仅在于群体之人皆视其为神圣的、有权威的、有意义的，在这个意义上，经典的性质并非取决于文本本身，而取决于它在一共同体中实际被使用、被对待的角色和作用。”
在中华文化系统中，堪称“元典”的首推《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等“六经”，因《乐》亡佚，中华元典实为“五经”。某些先秦典籍也具有“元典”性质。如《论语》《孟子》《老子》《庄子》《墨子》等。中国传统文化的各个分支，如果追溯其源头，都可以追溯到这些古老的典籍。由《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等古籍组成的中国文化元典，是处理一切社会问题的大经大法。（经者，贯串种种事理以成文者也，常也，历万世而不变之真理也。）它们各有自身的特色与功能。
《庄子·天下篇》说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”
《荀子·劝学篇》讲：“故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也……”
《国语·楚语》申叔时则称：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务而明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”
《礼记·经解》将其概括为：“其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”
杜维明在其所著《儒教》一书中，将其理解为五种理解世界的方式：《周易》象征形上学的理解方式，把占卜、命理以及伦理洞见结合在一起；《书经》象征政治上的理解方式，它为人世的统治勾勒出伦理的基础；《诗经》所象征的诗学的理解方式，强调人类共同情感中的儒家价值；《礼记》所象征的社会的理解方式，界定社会并不是基于契约关系的竞争系统，而是一个重视交流以诚相待的信赖共同体；《春秋》所象征的历史的理解方式，强调集体记忆对于社群自我认同的重要性。
同时，从符号学角度看，不同于希腊元典的逻辑编码，中华元典以诗学编码见长，这不仅体现在以“赋、比、兴”为基本表达手段的《诗经》中，而且常见于其他中华元典，例如穷理尽性的《易》《老子》《庄子》，在很大程度上便是哲理诗，其他元典也不追求系统的逻辑结构而接近哲理诗风格。这种诗学编码倾向，不但表现在它们讲究文辞的语形美、语音美，富于诗的韵味，而且广为采用比附、隐喻、引申、转义等修辞手段，造成一种“言简而义丰”的格局。为此后两千多年间的阐释多歧准备了前提。所谓“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”，正是这一特征的必然结果，中国哲学的诸多特性均可由此而得到深入的理解。
二、轴心时代中国文化的特征及其成因
虽然上述各种“文化元典”的特色、功能各异；但是它们所具有的总体性特征却是相当明显的。恰如《淮南子·泰族训》所云：“五行异气而皆和，六艺异科而皆道”。“和”即调适、相安、和谐。“皆道”即同道，六艺是道的不同显现。这里的“道”指的是什么？余英时指出：“中国的原创超越系以‘道’这个重要的概念出现，‘道’是相对于现实世界的超现实世界的象征。但这个中国超现实世界的‘道’在初萌生的时候就与现实世界的日常生活息息相关，这点与轴心时代的其他古文化迥然不同。”孔子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》）据《孟子·离娄》所引孔子之言“道二，仁与不仁而已矣。”我们可以明白，在孔子这里，道是人文精神的抽象与提炼。因此，余英时认为，“‘道’的世界在中国的认识中一直与人的世界不远”，“‘道’隐而不现，但在人的世界中无所不在的运行，就连凡夫俗子多多少少也知道‘道’，并于日常生活中实践‘道’”。也就是说，中国文化的“道”具有一种鲜明的人文倾向和现世风格：它以政治—伦常为旨趣，其基本使命是“树风声，流显号，美教化，移风俗”。由此而形成了中国文化“循天道，尚人文；重伦常，崇教化；远鬼神，近俗世；追先祖，垂史范”的基本特征。这些特征表明，轴心时代中国文化具有突出的“人文性”或者说人文关切（也就是以人为中心）。
（一）如何理解人文与人文主义
中国文化的这种“人文性”特征是如何形成的？我们先来看看对人文如何理解？
“人文”这个词在中国古已有之。《周易·贲卦》彖辞（彖，断，论断，判断也）：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”程颐《周易程氏传》卷二解释说：“天文，人之理也；人文，人之道也。”“人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗。”这里“观乎人文以化成天下”，是指人类依照自己的思想意志，“化成天下”，改造自然、社会与人本身。这里“人文”，即是人伦秩序。“化”指的是“化育”“涵化”“改造”。
作为一个专有名词，“人文主义”在汉语中，是作为对英文“humanism”的中文翻译才出现的。依据英国学者阿伦·布洛克在《西方人文主义传统》中的分析，作为文艺复兴和启蒙运动之产物的现代话语中的“humanism”，其基调是一种人类中心的世界观。其基本特质是，从人出发，以人间世相为中心，以人的能力、尊严和自由发展为价值目标，重人德、人智、人力、人事，而轻宗教。以人的经验作为人了解自己、上帝、自然的出发点。所谓“人文主义”，大致可以这样来理解，即将人作为评价一切的价值标准，不再承认人类经验之外超越层面的存在及其真实性。古希腊哲学家普罗泰戈拉的名言“人是万物的尺度”，恰好可以作为它的点睛之笔。它的涵义大体包括如下四个方面：（1）摆脱宗教和神的束缚，相信人类的视角、利益和在整个宇宙中的中心地位，以人为中心来观察和思考世界；（2）意志自由，充分认可人的能力和尊严，相信理性和自律，将其作为人类存在的基础；（3）相信理性、怀疑精神和科学方法是发现真理和建构人类社群的唯一恰当的工具；（4）相信伦理和社会的基础要在自律和道德平等中获得。20世纪以后，通过与现代科学相结合，人文主义日益突显其无神论、世俗化的取向。在这个意义上，现代西方主流的人文主义，表现为一种“世俗的人文主义”，其根本特征就是将人作为评价一切的价值标准，不再承认人类经验之外的超越层面的存在及其真实性。
就文化所侧重的不同认知路径，以及由此所表现出的基本特质，乃至身处其中的人群长期养成的生活态度和习惯思维而言，中国文化中的“人文”与西方人文主义传统有接近的地方，但是也存在比较大的区别，从形成与西方人文主义相对比、颉颃（音xié háng，本指鸟上下飞翔，引申为不相上下，互相抗衡——编者注）的思想体系。对此，唐君毅曾作过非常细致详实的分析。唐君毅认为，每个文化都有各自的人文精神。西方文化的精神包括了：文化的分殊发展、超越精神、个体性之自由之尊重，与理智的理性之客观化四种精神。在他看来，这四种精神实际体现了西方文化精神的两个层面，即“贯于希腊文化、罗马文化与中世纪文化之精神，是一种逐渐去追求，向往超越现实之普遍性者之拔孚流俗的精神”和“贯于西方近代文化者，是一种求扩张生命力量于时空之现实世界，并实现普遍者于时空中现实事物，以改造俗世，而不惜精神之物化之精神”。这两种精神代表了科学的传统和宗教的传统。这也就是“任持客观超越理想之精神”的两种表现，它们分别成就了西方道德宗教和科学认知精神。相对于西方文化的这种特点，中国文化亦有自身的精神价值。中国文化精神的特点主要包括：天人合一、内在超越的实践理性精神、道统意识。他认为，中国文化是“自觉地求实现的，而非自觉地求表现的”。与此相反，西方文化则是“自觉地求表现的，而未能真正成为自觉地求实现的”。所谓“自觉地求实现的”，其内在含义是指“精神理想，先全自觉为内在，而自觉的依精神之主宰自然生命力，以实现之于现实生活各个方面，以成文化，并转而直接以文化滋养吾人之精神生命、自然生命”。在另一方面，“自觉地求表现的”指的则是“精神先冒出一超越的理想，以为精神之表现，再另表现一企慕追求理想，求有所贡献于理想之精神活动，以将自己之自然生命力，耗竭于此精神理想前，以成就一精神之光荣，与客观人之世界之展开，而不直接以文化滋养吾人之精神生命、自然生命”。
归纳起来讲，中国人文主义透显出厚重的道德意蕴。虽然就一般意义上讲，命运与人的自由意志之间的关系构成了中西人文主义的关键；但对中国人文主义而言，在“天命”与“人力”的认知结构中，“人力”特别是人的道德努力对于维系天命甚至改变命运的重要作用，体现为一种道德人文精神。区别于西方理性人文主义，中国人文主义是一种道德人文主义。它始终围绕道德系统和人的道德主体精神而展开。具体表现为：（1）人的道德本性。即认可人的道德本性或人性善，从人的道德本性出发来认识人、理解人，是中国人文主义的一个重要特质，形成了一种立足道德本性的道德世界观。（2）人的道德能力。即对人的道德能力和内在尊严的充分认可。（3）人的道德责任。（4）人的道德认知。总之，就文化主流而言，人的道德精神、主体精神和责任精神构成了以道德系统为根基的中国人文主义的实质。与西方人文主义建基于认知理性，成就了权利主体相区别，中国人文主义建基于人的道德理性，成就的是道德主体。
（二）中国文化人文性的形成
中国文化这种“人文性”特征的形成，李泽厚在《中国古代思想史·孔子再评价》《说巫史传统》（1999），《〈说巫史传统〉补》以及《论中华文化的源头符号》等一系列文章中提出了一种比较独特的看法。他的这些看法后来汇集在《说巫史传统》一书中。在他看来，中国文化/哲学的这些特征来自于原始巫术的“理性化”，这种“理性化”的核心就是“由巫到史”到“由巫到礼”的转换。在这个转换过程中，有两个关键：一是巫觋（古代称女巫为巫，男巫为觋xí，合称“巫觋”——编者注）文化向祭祀文化的转变；二是制礼作乐。
就第一方面而言：在李泽厚看来，中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制，一是理性化了的巫史传统。两者紧密相连，结成一体，并长久以各种形态延续至今。
他认为，中国巫史传统有其独特性，正是这种独特性形塑了中国文化的特征。这种独特性表现为：
1.祖先崇拜与上帝崇拜的合一性或一致性。无论生死，祖先都在保护着家国的生存和延续。如此，人与神、人世与神界、人的事功与神的业绩常直接相连、休戚相关、浑然一体。这样，在早期中国文化里，生与死、人与神的界限始终没有截然划开，而毋宁是连贯一气、相互作用的。
2.这种相连、相关和一体，在远古有其非常具体、实在的实现途径，这就是巫。巫在上古有一个极其漫长、复杂的演变过程。其中的一个重要关键是，自原始时代的“家为巫史”转到“绝地天通”之后，巫成了君的特权职能，即政治领袖在根本上掌握着沟通天人的最高神权。在这里，巫君合一与祖先—天神崇拜合一，实际上是同一件事情。王权与神权相结合。巫日益从属附庸于王。使这种情形出现的原因在于，巫的通神人的特质日益直接理性化，成为上古君王、天子某种体制化、道德化的行为和品格。
李泽厚认为，这就是中国上古思想史的最大秘密：巫的基本特质通由巫君合一、政教合一途径，直接理性化，成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。
在上古阶段，巫的活动无论是求雨、祭祀等，都同整个氏族、部落生存、生活息息相关，这就决定了其重要地位。由巫的活动发展出一整套极其繁复的仪文礼节的形式规范，即巫术礼仪。
由此，巫体现出如下重要特质：
1.巫术礼仪主要是直接为群体的人间事务而活动的，具有非常具体的现实目的和物质利益，而非仅为个体的精神的需要或灵魂慰安。
2.巫术礼仪是几位复杂的整套行为、容貌、姿态和语言，包括一系列繁细动作和高难度技巧。对巫师本人和参与操作的人乃至整个氏族成员，都有十分严格的要求和规范，必须遵循，不能违背，否则便会有大灾难降临至整个群体。
3.在中国巫术传统中，最值得重视的是，人或者氏族群体的吉福，被想象是通过这种巫术礼仪的活动，作用、影响、强迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的。也就是说，不是被动的请求、祈愿，而是充满主动精神的活动成了关键。神不是某种脱离人的巫术活动的物件性存在。相反，人的巫术活动倒成了神明出现的前提。神的出现与人的活动不可分开，神明只出现在不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身之中，而不是孤立地、静止地独立存在于某处。神没有独立自足的超越或超验性质。因此，在巫术礼仪中，内外、主客、人神浑然一体，不可区辨，它是身心一体而非灵肉两分，它重活动过程而非重客观物件。
4.在巫术礼仪中，情感因素极其重要。不过，这种情感不是一种单纯的迷狂情绪的表达和宣泄，而是一种包容有想象、理解、认知诸因素在内的情感状态。李泽厚由此认为，正是这种情感状态，是人区别于动物、为人类所独有的多种心理功能复合物的最初呈现。因此，巫术礼仪在塑建人性上起到了决定性作用。
总体而言，巫的特征是动态、激情、人本和人神不分的“一个世界”。这个特征决定了中国文化由巫而史，直接过度到“礼”“仁”的理性化塑建。中国思想的历史进程“由巫而史”，是一个重要的形态转换，它标志中国文化日益走向理性化。
在由巫而史的过程中，卜筮、数、易以及礼制系统的出现或许起着关键的作用。卜筮活动与巫术活动息息相关，是巫术活动的静态形式。但是，它的一大特色在于数字演算。数的出现意味着替代巫的狂热的身体操作活动，人们开始以个体进行的远为客观、冷静和认知因素极强的数字演算，来证明吉凶、测未来、判祸福、定行止。
也就说，本来在巫术活动中作为中介或工具的自然物件和各种活动，都在这一理性化过程中演化而成为符号性的系统和系统操作。它日益物件化、客观化、叙事化，却又仍包含有畏、敬、忠、诚等强烈情感和信仰于其中。
正是由于这一套符号性的系统、系统的操作，巫术礼仪逐渐走向理性化。进一步讲，在这个理性化的过程中，由于巫术、卜筮突出了与政治活动的联系，不可思议、难以解说的神意、天示与人们的历史事实和经验越来越相互参合，历史的经验与神意、天示混为一体，神意、天示越来越获得某种经验的理性范例和解说。所以“史”的职能得以突显，史的出现增强了理性化的程度。史在这里被理解为继巫术之后进行卜筮祭祀活动以服务于王的总职称。它是巫理性化的新形态和新阶段，特征是对卜筮—数的掌握、天象历数的观察推知以及军事活动。尤其是军事活动，使原巫术活动中的非理性成分日益消减，现实的、人间的、历史的成分日益增多和增强，使各种神秘的情感、感知和认识日益取得理性化的解说方向。因为，战争的胜负，客观上在很大程度取决于能否理性地策划和制订战略战术。只有在战争中，只有在谋划战争、制订战略、判断战局、选择战机、采用战术中，才能把人的这种高度清醒、冷静的理智态度发挥到充分的程度，才能把它的巨大价值最鲜明地表现出来。道理很清楚，任何情感（喜怒）的干预，任何迷信的观念，任何非理性的主宰，都可以立竿见影的顷刻覆灭，造成不可挽回的严重后果。
到周初，这个中国上古由巫而史的进程，出现了质的转折点。这就是周公的制礼作乐。它最终完成了巫史传统的理性化过程，从而奠定了中国文化大传统的根本。并且，德与礼是这一理性化完成形态的标志。
“德”的早期含义大概最先与献身牺牲以祭祀祖先的巫术有关，是巫师所具有的神奇力量。但是，后来，则由巫的神奇魔力和循行巫术礼仪规范等含义，逐渐转化成君王行为、品格的含义，最后才变为个体心性道德的含义。
周初讲的“德”，处在第二阶段上，“德”在那里指的是君王的一套行为，但不是一般的行为，而主要是祭祀、出征等重大政治行为。日久天长，它与祖先祭祀活动的巫术礼仪结合在一起，逐渐演变而成为维系氏族、部落、酋邦生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求和习惯。
“德”在周初被提到空前的高度位置，与周公当时全面建立以王的政治行为为核心的氏族—部落—国家的整套规范体制即“制礼作乐”有关。这个制礼作乐的“德政”可分为外内两个方面：敬与礼。
敬即畏敬，包括恐惧、崇拜、敬仰种种心理情感。它源于上古巫术礼仪，是对神明的畏敬，是原始巫术活动中迷狂的心理状态的分疏化、确定化和理性化。在周初，它是人的精神，由散漫而集中，并消解自己官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。它不是指向对象化的神的建立和崇拜，而是就在活动自身中产生人神浑然一体的感受和体会，并将此“与神同在”的神秘畏敬的心理状态，理性化为行为规范和内在品格。这即是德的内向化或内在化，而最终成为首先要求于政治领袖的个人品德力量。这样，经由周公制礼作乐，原始巫君所拥有与神明交通的内在神秘力量的“德”，变而为要求后世天子所具有的内在道德、质量、操守。
“德”的外在方面演化为“礼”。在这个理性化过程中，“德”与“礼”是其完成形态的标志。“礼”，理也，义也，宜也。礼首先是从原始巫术祭祀活动而来，但经由历史，它已繁衍为对有关重要行为、活动、语言等一整套的细密规范，即通常所说的“礼数”，即规范化了的各种秩序、过程、行为、规矩等种种细节。“礼”不仅是“数”，同时又是“理”。在礼中包含了严重神圣意义的道理，所以它又具有神圣性质，它包罗万象，沟通天人，替代了巫术、卜筮，成为“推定人的吉凶祸福”的理性判断，是中国伦理、政治、宗教三合一特征的坚实基础。周公通过制礼作乐，将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪，全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则，此即所谓“亲亲尊尊”的基本规约。“礼”由巫术礼仪、演化至天地人间的“不可易”的秩序、规范（“理”），这一人文化理性化的进程，也就大体完成。
李泽厚进一步指出，在大讲“德”“礼”的同时，周初突出了作为主宰力量的“天命”“天道”的观念，其基本特征是，永远处在行动变化中，与人的生存、生命、活动、行为相关连。“天”“天道”“天命”总是存在和呈现在“人道”之中。从而，此“道”很难成为超验对象，而只能是呈现在“生生不息”的大化流行中，在人及万物的生命、生长中。
李泽厚认为，他所谓的“‘巫术礼仪’和‘由巫到礼’是一个来源久远、非常漫长的歌舞—仪式—祭祀的历史演进过程。大概从鱼、龙时代的‘三皇五帝’开始，一直到‘殷因于夏礼’‘周因于殷礼’的周公‘制礼作乐’，才基本完成，经历了至少千年以上。”
陈来在其所著《古代思想文化的世界》一书中，对中国文化人文理性化过程的展开也有比较深刻的分析和概括。陈来认为，在周代，虽然鬼神祭祀具有更加完备的系统，但在政治实践中已经不具有中心的地位，政治实践领域的中心注意力已经开始转向人事的安排和努力。“西周的礼乐文化在本质上已经不是神的他律，而是立足于人的组织结构的礼的他律。”在他看来，六礼都是围绕着人的生命过程而展开的，这使得礼乐文化本身已经具有了一种人文主义的基础。礼乐文化所代表的文化模式，相比于殷商而言，神的色彩趋于淡化，人文的色彩比较显著。这是从西周开始萌芽而到春秋更为发展的人文思潮所以兴起的重要基础。“由于周代文化不是从自然宗教走向一神教，而周礼是从氏族习俗演化出来，原生的氏族文化转变为再生的宗教文化，独特地发展为具有伦理宗教意义与功能的礼仪文化体系，在其内部，人文性发展得到了很大的空间。”陈来指出，中国人文思想的起源是西周的礼乐文化，它在春秋的世界中进一步成长。虽然，春秋人文理性在形式上和内容上的创新性和独特性并非突出，但西周以来文化内部原有的理性化、德性化的因素明显地在这个时期积累、成长起来，为诸子文化思想的丰富发展准备了充分的条件。“因此，在这个距今如此遥远的文明时代中所发生的精神活动，其实与我们并非遥远，它影响着后来成为我们出发点的传统西周封建制及其礼乐文明的产生和解体，其后果远远超出了政治和社会历史的范围，通过由它所直接产生的诸子文化直接影响了此后中国人的精神世界和心态。”
三、中国文化人文理性化对中国哲学的塑造
正如韦政通先生所揭示，中国文化人文性的确立，把人从天神的统治中完全解放出来，使人了解自身的价值和对社会政治的责任，永远断灭了天启之路，让人自己去面对他的一切命运，亲身体验所遭遇的忧患，并认定所有社会和文化的危机都源自于人，解救危机唯一的力量也是在人。“在这里，人的尊严和人在世界的地位，获得充分的显现”。李泽厚认为，中国实用理性之所以强调韧性精神、艰苦奋斗，原因在此。也正因为如此，中国文化中许多哲理近乎常识，却仍然深沉；世俗中有高远，平凡中见伟大，这就是孔子所代表的中国文化精神。这种文化精神以“即世间又超世间”的情感为根源、为基础、为实在、为本体。人的生存意义就在此“生”的世间关系中，这既是道德责任所在，也是人生归依所在。
这样，尽管“天人之际”仍是中国文化中的根本问题，人与外在之天的联系也没有完全切断，但“人”越来越成为文化的主题。尤其是孔子以“仁”释人，标志着人的觉醒，这在中国文化史上有着极其显要的意义。在孔子这里，“天”已经不再是能够赏善罚恶的神秘力量，而是“天何言哉，百物生焉，四时行焉，天何言哉？”表现为自然的运行法则。从此，人格的“天”“帝”收敛起其可畏而拒人的面孔，开始以温润敦厚的姿态而切近于人。在孔子这里，“仁”作为具有普遍的超越意义的道德价值，亦不远人，而是“我欲仁，斯仁至矣”“为仁由己”，不假外铄。孔子之后，《中庸》与《孟子》分别从两个方面丰富和发展了孔子的思想。《中庸》的主题在于“天命之谓性”，即人的道德本性不仅是主观的、内在的，而且是超越的。孟子思想的核心是“尽心、知性、知天”，从心性论中透显价值论，并上升到超越的形上本体。宋明理学尤其是陆王心学进一步发扬孟子“心性天”合一的心性论，最终确立了儒家哲学以“天人合一”为最高境界的理论架构。
从上面的分析可以看到，儒家哲学从孔子那里起即已显发出深厚的人文理性精神，这种人文理性精神具体表现为人的道德主体的挺立和高扬。孔子说“为仁由己”，孟子劝人“求其放心”，乃至陆象山所言“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”，这些都是在强调人的道德自觉性的极端重要。正是这种对人的道德主体的挺立和高扬，对人的道德自觉性的强调，中国哲学同西方哲学表现出迥异的致思取径。如樊志辉所分析，同西方外在超越的文化不同，中国文化表现为“内在超越”。亦即在中国文化或中国哲学这里，内在性与超越性并非两个相对立的概念，追求超越的依据不在人的内在性之外，超越性的依据就在内在性之中，这样，人的内在性内在地涵蕴了超越性，是“即内在即超越”。也就是说，中国文化的一个重要特点，就是不同于西方文化在终极关怀上最终指向了一个超越而外在于人的上帝，中国文化则无论对于个体生命还是对于群体生命的安顿均采取了一种内在化、人格化的路向，旨在通过凸显人自身的理想境界而成就一个仅仅依靠人类自身就可以“吾性自足”的终极关怀价值系统。所谓“吾性自足”意即人性自身就具有“成圣”“成德”的超越依据。这种“吾性自足”的观念，我们从儒学的“天人关系”中可以得到比较真切的理解。
儒家哲学的基本特征在于重视生命、主体、价值，儒学是生命的学问；但这些并非是建之于排斥天道（存在、实在）的基础上，而是建之于天道性命相通的基础上，主体的挺立是以对天道的认识和体悟为前提。儒学从一开始不仅要追问形而上的意义问题，而且还要寻找通达形而下的途径，并为人生提供目的和意义。儒家形而上学所努力达到的目标不仅要是为天下寻找到根基，更为重要的是，要努力完成人之为人的根本规定，即寻找到人之安身立命之根据。至于其步骤，我们可以将其细化为如下两个环节进行理解。
第一步，即为“天命下贯而为性”。在“轴心时代”孔孟思想中，“天”为一个实然物质之“天”（“四时行焉，百物生焉”）。然而，这样一个实然物质之“天”，又是一生生流行的生命整体（“天地之大德曰生”）。在孔孟看来，宇宙自然不是一个外在于人，仅仅为人的理智所把握、认识的静态实体，它是充满生意、生化流行、可堪造就的，与人的生活、行为融为一体的生命过程，处于永不停息的流变过程中。人与宇宙也不是对立的，隔绝的，而是直接置身于宇宙的流变过程中，并以自己的行为影响这一过程。“天”之生生流行，表现为一自然而又必然的律则，这种必然的律则实际上也是一种至善的道德法则，它即是善的本原。内在化过程即是指天如何内化于人，植入人的性和心之中（天命之谓性）。在这个天命下贯过程中，“忧患意识”是其关键。《易·系辞下》说：“作《易》者，其有忧患乎”。所谓忧患意识，按照徐复观的理解，“忧患意识乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现”。忧患意识有一种普及万物的悲悯之情，抱憾与担忧万物不得其所；一种深沉的责任感。在徐复观这里，忧患意识是中国文化从殷周时期的原始宗教“转向道德方面的重大关键”，所以，周人的忧患意识意味着“人文精神的跃动”，从这种跃动中彰显出来的不是作为原始宗教动机的恐怖与绝望，而是人在精神上的自觉和人的主体意识、责任意识。他认为，“忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见。在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。”在徐复观看来，“这种忧患意识，实际蕴蓄着一种坚强的意志和奋发的精神”。在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转向自己本身行为的谨慎与努力。因此，林火旺把忧患意识概括为“忧患苍生、民胞物与”的道德意识，并从四个方面来梳理忧患意识的内涵：自觉、慎独、悲悯、责任。居安思危，常存忧患之心，是中国哲学产生的内在动因。这种忧患之心，是一种责任心，是一种历史使命感和以天下为己任的担当精神。在中国哲学史上，孔子、孟子以及所有儒学大师都有“舍我其谁”的强烈使命感，老子、庄子及所有受其影响的哲学家都有追求天下太平的殷殷情怀。宋代的张载甚至把哲学的首要任务归结为“为天地立心”，意思就是说，要把天地间所有责任都承担起来，使天地万物价值都能够得以实现，非常透彻地表述了中国哲学家的价值担当意识。
第二步，即“以心印证天与性以达成天、性、心三位一体”。尽管天命下贯通过忧患意识，而使天命内化为人性，在人性中注入了天的道德创造性，但严格地说，它尚未探入人心，尚“挂在半空”而显得“孤悬”于人。要把天彻底地内在化，必须经过心的亲身体验和印证。孔子的“仁”在这里起到了很大作用。通过“仁”，孔子打开了精神生活的一个新的面向——一个广袤的、几乎从未被打开的人的主体性领域。孔子以“仁”为由人而道的契机所在。“仁”作为人之所以为人的一种价值，在孔子看来，它在人的自然生命中有内在的根或端倪。“仁”就是“创造性本身”，一种抚慰万物的道德创造性。
至于将其连接两个步骤的关键则是工夫。所谓工夫，就其一般意义而言，它是指自觉地在生命中实践心性本质的努力。“尽其心者，则知其性也。知其性，则知天矣。”这里的“知”是体认、证知，是内在的领悟、体验，它浸润着人的情感因素。通过工夫亦即道德实践，天命向下拉而靠近人心，向上提撕人心靠近天命，即所谓“下学上达”，这也是《中庸》思想或中国思想的内在视域。陈贇在《中庸的思想》一书中对此进行了透辟的分析。在他看来，这里的“上下”就其基本内涵而论，既包括空间上的天人、天地，还包括时间上的“古今”，司马迁所说“究天人之际，通古今之变”，其实是上下通达的两个不同方面。这样，我们可以看到，中国思想或儒学所确立的是“天地之间”这样一个生活境域，它教导人们如何在天地之间堂堂正正、顶天立地地做人。人生天地间，也就意味着人的存在的可能性，就位于天、地、人的贯通的可能性之中。与此相应，本真的生活也就是与天地相配、相参。正是依循这样的思路，宋明理学家提出“本体”即工夫。其深刻的意蕴在于表达了这样一种坚定的信念：人的道德实践过程在本质上与宇宙本体的创造性转化过程“通而为一”。由“尽心”“知性”而“知天”，而“与天地参”。
儒家从忧患意识出发，发展出中国哲学的独特性，即强调主体性与道德性，二者都落实在人的内部，因而促进了天的内在化进程。由于“天”赋予的人性接过了至上神监督人间生活的功能，而成为非人格化的“形上存有”。这一“存有”就是“生生不已”（《周易》），就是“创造性本身”。在宇宙中，人有别于物的特性只在于他能吸取宇宙之创造性实质，并将这一实质转化为他自己的本性。也就是说，真实的人性与天同源，它具有本体的地位，以及普世性和必然性的品格。孔子通过以义、利辨天命，确立了仁义的道德原则为人最本己的可能性，从而将行“义”、德性内在化为人的“天职”和使命。这样，天的必然律则，就转变为人之所以自律的内在原则。它既是人的最本己的能力，又是人的天职。它的实现与道德价值最终依据人内在的道德抉择。这种天人关系学说，在强调天人、心性之间有一客观的精神的同时，又主张仁义内在，从而突出了人的实现之“自力义”的人文精神，肯定人之内在性即是一完满无缺者，即所谓吾性自足。曾参说“吾日三省吾身”，所得为何？乐也！“反身而诚，乐莫大焉。”因此，欲求超越，则无需外求，只需“反身而诚”“明心见性”。由此而形成中国文化的内在超越之路。樊志辉指出，“这种内在超越的文化既经几千年的长久发展，可以说铸造了我们中国的民族精神与国民性，高扬了人的道德主体性，成就了较高的人文价值，而没有导致西方那种人神分离的紧张，对世界文化作了自己的贡献。”
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