你怎樣信仰，就怎樣生活。
——克爾凱郭爾
每一個不曾起舞的日子，都是對生命的辜負。
——尼采
我們不能因為這個時代而放棄永恆。
——胡塞爾
如果我能向死而生，承認並且直面死亡，我就能擺脫對死亡的焦慮和生活的瑣碎。只有這樣，我才能自由地做自己。
——海德格爾
我只是存在著，僅此而已，而且我覺得噁心。
——薩特
重要的不是治癒，而是帶著病痛活下去。
——加繆
我和所有人一樣，一半是同謀，一半是受害者。
——波伏娃
索倫·克爾凱郭爾1813~1855
克爾凱郭爾
第一位存在主義者
克克爾凱郭爾（Kierkegaard）是一位丹麥哲學家，出生於哥本哈根（Copenhagen），常被視為存在主義之父（可見薩特一章）。他是家裡7個孩子中最小的一個，到21歲時他的5位哥哥姐姐還有母親都已相繼去世了，而他自己也只活到了42歲。其早期作品《論反諷的概念》（On the Concept ofIrony）堪稱對黑格爾哲學的精妙批評，其後期作品則聚焦於對丹麥教會的批判，認為教會與自己的基督教信仰不相容。
克爾凱郭爾的作品再一次將本體論上的重要性賦予了笛卡爾主義的個體，以反對斯賓諾莎、黑格爾和馬克思作品中體現的種類或整體思想，他們認為個體差不多是無關緊要的。而克爾凱郭爾反對這一觀念，“每個時代都有其獨特的墮落方式，而我們時代的也許不是享樂或縱慾或淫蕩，而是對人類個體的一種毫無節制的泛神論式的藐視。”不過，克爾凱郭爾在其他方面並非是一位笛卡爾主義者。其作品大概用他自己的名言來概括最為合適，“激情做出的決定是唯一可靠的結論”以及“我們時代缺乏的不是反思而是激情”。
在克爾凱郭爾看來，整個思想史一直以來探究的焦點都是錯誤的。自古希臘起，哲學便聚焦於建構形而上學體系，推崇理性或經驗來理解整個世界。但這些體系中無一考慮了根本性的人類情況。在每一次轉折點，我們都面臨著做決定的需要。選擇是我們的出發點、永恆的伴侶，也是最沉重的負擔。他在日記中這樣寫道，“我真正的不足之處在於心裡不清楚自己要做什麼，而非自己要知道些什麼……我應該找到對我而言為真的真理，找到我可以為之生或死的理念。”這一主題後來在整個存在主義思想中重複出現，克爾凱郭爾也因此理所當然地被稱為是“第一位存在主義者”，儘管他自己可能不會承認這一稱號。
克爾凱郭爾口中所要尋找的答案便是宗教信仰。他認為宗教信仰與激情而非理性有關。理性只會削弱信仰，卻不會證明信仰的合理性。因為儘管人們可以像安塞姆和阿奎那一樣沉迷於從理性主義角度證明上帝的存在，但這些證據卻與信仰上帝完全無關。人們必須滿懷激情地、以個人的方式選擇信仰上帝，而不僅僅是作為一種理智上的操練。真正的信仰從內心深處獲得力量，如“信仰的跳躍”（leap of faith）一般，無需理性的指導來確保我們所做的是“正確的”或“真實的”以讓我們安心。畢竟在克爾凱郭爾看來，如果上帝的存在僅僅是一種常識或理性思考的話，那麼上述確保就會讓人們不再需要信仰。
克爾凱郭爾的後期作品經常抨擊基督教會的組織，聲稱它們完全與基督教對立。經歷基督教生活所要求的活動——如上教堂做禮拜、遵循規定的道德戒律、背誦教義等等——如果不涉及以個人的方式直接面對神的顯現，那就與宗教生活毫無關係。
晚年時期，克爾凱郭爾因其與教會的衝突以及與報刊界長期的公開爭執而名譽極度受損。不過，如今他已享有盛譽，不僅被譽為影響廣泛的存在主義運動先驅，還被稱為是極有說服力、筆法精湛的散文大家。
弗里德里希·尼采1844~1900
尼采
其個體要求主宰自身命運的權力
作為整個西方正統界最有影響力、最神秘莫測也最有爭議的一位哲學家，尼采（Nietzsche）被人們以各種方式挪用、汙衊、尊崇或誤解。經由其妹妹伊麗莎白（Elisabeth）與德國民族社會主義者（納粹黨）的關係，尼采哲學錯誤地獲得了支持納粹主義的臭名，但事實上其“超人”（übermensch）概念更接近於亞里士多德的“有德之人”而非被美化的英雄雅利安人。由伊麗莎白編輯並修改的尼采作品集，在尼采逝世不久後以《權力意志》（The Willto Power）為名得以出版，極大地阻礙了20世紀人們對尼采思想的接受。因此，儘管學術界對其哲學進行了全面的重新評估，但仍要再過100年以後尼采哲學的高明才會得到廣泛的認可。弗洛伊德這樣描述尼采，“他對自己的瞭解比其他任何一位曾經活過或可能活過的人都要透徹。”
尼采是一位新教徒牧師的兒子，年僅24歲時便在瑞士巴塞爾大學獲得了教授職稱。10年後，因身體不適，他不得不退休，獨自一人在歐洲各地漫遊，其間他專心寫作與修養，最終在生命結束前10年左右的時間裡獲得了全球性的聲譽。然而這一點尼采自己可能並不知道，因為他在1889年遭受了最後一次不可挽救的精神崩潰，直到逝世前都未恢復心智。
尼采的作品涵蓋多種主題，從倫理學、宗教到形而上學、認識論等等。不過，他最為人知的還是其“權力意志”概念。尼采在一定程度上受叔本華影響，但沒有太多的形而上學包袱，認為個體的根本動力體現在對施加於自己身上的外力進行支配和控制的需求上。因此，尼采的個體所要求的正是存在主義者後來提出的“主宰自身命運的權力”。
尼采認為，這一需求一旦受挫，便導致了各種道德體系和宗教組織的出現，它們都試圖約束並壓制該“意志”。可能因為父親的影響，尼采對基督教尤為反感，曾稱之為著名的“奴隸道德”（slavemorality）。他在基督教中發現了弱者對強者的憎恨。那些未有勇氣主宰自己的激情而最終缺乏內在力量的弱者試圖報復比自己強大的人，他們期盼在一個虛構的“另外”世界而非現世，由其他力量——即上帝——來代表自己進行報復。
和叔本華不同，尼采認為權力意志應得到追求和肯定，而非抵制。他堅信權力意志是春之活力，是對生命的肯定，是在確定地說“是！”不過，正如之前所表明的，尼采並未倡導強者主宰弱者，也沒有提出權力意志的掌握權屬於某些天生的特別精英。更確切地說，他只是從歷史的角度描述了強者的統治如何導致了我們現在所稱的人類“進化發展”，同時也是該進化發展必不可少的因素。但尼采認為，力量並非由體力而是由精神力量所構成。強者是那些更加完整的人類，他們已經學會了昇華並控制自己的激情，將權力意志轉化成創造力。
與人們普遍的誤解相反，尼采也不支持“主人道德”（master morality）——貴族特有的道德體系——儘管他確實認為“主人道德”比基督教典型的“奴隸道德”更肯定生命。相反，尼采主張，強者對不幸者負有一定責任：“有德之人也會幫助不幸之人，但不是，或基本不是出於同情，而是由權力過多引起的衝動所驅使的。”
埃德蒙德·胡塞爾1859~1938
胡塞爾
人不能將意識狀態與其對象分隔開來
胡塞爾（Husserl）是德國哲學家及“現象學”創始人，而現象學作為對主觀過程和事件的描述性分析則是所有存在主義哲學的核心思想。胡塞爾堅持，哲學必須像科學一樣從現實問題出發，而非僅僅考慮其他哲學家的研究結果。不過，胡塞爾認為這種“科學的”哲學也並非經驗主義的，而是對知覺、信仰、判斷及其他心理過程的概念性探索。像笛卡爾一樣，胡塞爾也相信哲學本質上是一門理性的學科，以人類自身主體性的不言自明為出發點。該觀點後來受到了胡塞爾追隨者及思想繼承者馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）的反對。
胡塞爾現象學從布倫塔諾（Brentano）構想的“意向性”（intentionality）概念出發。根據布倫塔諾的觀點，所有意識狀態指向一定的內容，儘管該內容可能存在也可能不存在，可能抽象也可能具體。以怕鬼之人為例，此人的恐懼必然指向某物，即鬼，不管我們信不信鬼的存在，這一點總是真的。同樣地，如果人相信明天會下雨，那麼人的信念也是指向明天會下雨這種可能性而非事實。
胡塞爾追隨布倫塔諾，提出心靈的意向性要求人不能將意識狀態（比如恐懼）與其本體論意義上的對象（比如鬼）分隔開來。它們必須共同存在，作為一種單一現象——意向性行為——的兩個方面。於是胡塞爾宣稱意識只不過是“朝著某個對象的指向性”。心靈狀態及其對象在意識中共同存在，而無需表明存在任何“物質的”物體發揮作用。按照這一思想，胡塞爾認為哲學的關鍵在於瞭解上述“指向性”或意向性顯現自身的各種方式。
這便構成了胡塞爾的“非經驗性科學”（non-empirical science）——對心理過程各元素的純粹探究。胡塞爾認為，剝除意識經驗中所有“偶然的”（contingent）或不必要的方面就能實現這一探究。因此，在探究過程中，我們無需考慮表象背後存在什麼。關於表象以外事物的推測還值得懷疑，而胡塞爾，以及之前的笛卡爾，都認為自己在從事一項根本的哲學探究，目的就是發現確定之事。由於所有“事物的知識”（knowledge-of-things）都是通過意識的意向對象而獲得的，因此任何知識科學都必須從意向性的、可以毫無疑問了解到的東西出發。借用康德的話來說，只有那些能成為“經驗必不可少的前提”的現象才能完成上述探究。
當探究超出意識經驗各元素以外的領域時，胡塞爾意識到自己面臨著笛卡爾“我思”（該結論常被譯為“我思，故我在”）所面臨的同樣阻礙，即我們不可能對“外部世界”（the external world）做出很肯定的斷言。不過，胡塞爾不太關注對“事物的知識”的懷疑，而更熱衷於懷疑“自我的知識”（knowledge of self）。因為他已經將意識等同於意向性行為，但自我並非行為，而是行為的觀察主體。然而該主體從不會由經驗給出，用胡塞爾的話來說，從不會是意向性行為的對象。因此，胡塞爾支持一種類似於康德思想的觀點，即經驗主體是先驗的，不在時空因果順序的範圍內。
該結論遭到了海德格爾（Heidegger）的反對，但又在薩特（Sartre）的《存在與虛無》（Being andNothingness）中被提出，薩特將意識描繪成一種有否定能力的獨特現象，可以通過否認和想象來否定真實的東西。因此，正如胡塞爾、笛卡爾及其他“二元論”哲學家長期以來一致認同的，意識必然處於普通的因果順序之外。
馬丁·海德格爾1889~1976
海德格爾
存在是什麼
海德格爾（Heidegger）是一位德國存在主義哲學家，生於巴登州（Baden）的梅斯基爾希鎮（Messkirch）。他先學習了神學，然後轉向哲學，後來又師從胡塞爾，在弗萊堡大學（University ofFreiburg）撰寫了主要作品《存在與時間》（BeingandTime）。在尼采和克爾凱郭爾的影響下，他創立了存在主義現象學。眾所周知，海德格爾在20世紀30年代發表的一篇演講中讚揚了希特勒，因此遭到了廣泛的批評，也給其事業造成了長期的損害。人們普遍認為，不說完全支持的話，他至少是對民族社會主義抱有同情的。二戰以後，他聲稱這是一場嚴重走入歧途的大規模社會實驗。
幸運的是，他對哲學的貢獻並非政治導向的，而且不論好壞，都產生了巨大的影響。海德格爾認為哲學史歷來都關注了錯誤的問題。他指出，自柏拉圖起，哲學家們就一直在探究存在什麼以及他們能對存在瞭解些什麼。在海德格爾看來，這些問題做了太多的假定，假定了許多二元論，尤其是笛卡爾主體與外部世界的對立。和尼采一樣，海德格爾反對這種二分法，反對所謂世界外在於某一有意識旁觀者的觀點。
相對於上述二元論，海德格爾則比較關注“存在是什麼”這一問題，並認為我們在探究對象可能擁有何種屬性前，必須首先以一種先驗的方式審視一下某事物“存在”是什麼意思。該問題可被視為由最基本的哲學難題“為何有，而非無？”生髮出來。幾乎沒有哪個哲學家或哪種哲學解決過這一問題，但海德格爾認為，只有找到了這一問題的答案，我們才能繼續探究其他哲學問題。
在海德格爾看來，“存在是什麼”大體上可以歸結到“哪種存在是自己”這一問題。他給“存在”起了一個刻意含糊的名字“此在”（Dasein），意指我們平常所稱的人類主體，當然，海德格爾反對主體客體的區分。對他來說，“此在”就是一種視角，且最後發現是一種隨時間延伸的行為軌跡。總之，“此在”就是一種行為從中發起的視角。
在海德格爾的現象學中，“此在”對事物的初次理解不是可以衡量、分析和分類的、確定獨立的物質事物，而是工具：不管它們是否有用，是否可以對它們做任何處理，以及如果是，那又會怎樣？“此在”怎樣理解自己？海德格爾堅持，“此在”作為一種短暫的、有自我意識的現象，其特點在於知道自己的命運。“此在”知道自己是有限的且終將一死。於是便產生了海德格爾所稱的“畏”。他還認為，只有我們完全且堅定地意識到自己終有一死，我們的人生才會獲得任何目的性的意義。理解正確的話，自我意識導致了生命的“真實性”（authentic-ity），生命是從無中產生的，面對著“畏”，人們會根據自己的意識作出選擇。
於是，海德格爾認為，“為何有，而非無”這一問題還是歸結到了“此在”的選擇。“此在”選擇從無中生有。在海德格爾看來，若沒有“此在”，則一切都不存在。由於海德格爾語言晦澀，且經常使用一些沒有定義的概念，因此我們並不清楚他的命題是否就只是：若沒有自我意識，就沒有人會意識到任何事物的存在。海德格爾應該不會認同這一點，因為這樣的話就顯示了他之前反對的“心靈——世界”區分其實一直是他貫穿理論的假定。儘管如此，我們仍不知道還能對海德格爾的觀點作何理解。
讓—保羅·薩特1905~1980
薩特
個人自主選擇其認為最佳的生活
薩特（Sartre）是一位法國哲學家，也是戰後法國存在主義運動的發言人。其最重要的作品《存在與虛無》（Being and Nothingness）在很大程度上要歸功於他的前輩們，主要是克爾凱郭爾和海德格爾。不過，薩特哲學的清晰度和力度卻要比前輩們或其同時代的存在主義者——如加繆（Camus）、梅洛—龐蒂（Merleau-Ponty）及西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）——更有力地抓住了時代的精神。
所有存在主義哲學的核心都是“存在先於本質”（existence precedes essence）。薩特對此想要表達的觀點是，人首先無目的無定義地存在，發現自己處於這個世界，然後才定義自己生命的意義，作為對經驗的反應。
這一點與亞里士多德的倫理觀恰恰相反，後者認為人就是為了完成某種目的而生的，且人生的圓滿就在於朝著該目標努力奮鬥。但薩特卻主張，由於不存在上帝或設計者給人指定一個目的，因此完全由個人自主選擇其認為最佳的生活。
不過，薩特的巧妙論證並不依賴其無神論來證明其存在主義的假定。據薩特的觀點，即使是信仰上帝也不過是個人的選擇——是個人選擇的生活和目的。對神祇的信仰永遠也不能強加於個人。即使人奇蹟般地獲得了亞伯拉罕的神示，也仍然由個人決定如何解釋那些神示：究竟是神的話音還是瘋狂的幻覺？只有個人而非上帝才能做出解釋。
事實上，薩特哲學中人永遠不受迫使的概念還要更廣泛一點；人在每個轉折點都面臨著選擇。薩特認為，即使人被囚禁或面臨槍決，他也有權選擇究竟是服從還是反對——結果如何並不能阻止人做出該選擇。
薩特意識到，這一徹底的自由會帶來重大的後果。我們要為自己做的一切負責。按照薩特的存在主義，人不能對神或人性找藉口或推卸責任，否則便構成自欺（bad-faith）。這將給個人帶來三大相應負擔。首先是因意識到我們每個人肩負之重大責任而引起的“痛苦”。不僅我們所做的一切影響自身，而且我們通過自己的選擇和行動為其他人樹立了榜樣。薩特堅持，這種責任產生的原因正是我們定義自己人生意義的這一事實，並通過我們的行動反映出來。當我們做出選擇時，這不僅關乎個人的偏好，而且是對世界的一種聲明，即這就是生活該有的樣子。第二個負擔是“被拋棄”。存在主義者發現上帝不存在這件事“相當尷尬”，因為這就意味著我們只有孤身一人了，沒有人會在道德上給予我們幫助或指導。按字面意義，我們必須在人生過程中彌補這一點。第三個負擔是“絕望”。這裡薩特的意思是，我們必須不抱希望地行動，丟掉我們相信事情總會往最好的方向發展這一本能。世上沒有天命。我們每個人都只能信賴我們可以通過自身意志和行動所影響的東西。
薩特存在主義的後果顯然是沉重的，但卻無法避免。我們“被命定為自由的”（condemned to befree）。但這也不能成為任何悲觀主義的原因，薩特的批判者就經常指責其哲學產生了悲觀主義。薩特告訴我們，存在主義展現的是“一種堅定的樂觀主義”（a sternness of optimism）。其樂觀含義便是“人類的命運掌握在自己手中”。
阿爾貝·加繆1913~1960
加繆
人類的存在是荒誕的
加繆（Camus）出生於阿爾及利亞，是著名的法國作家、劇作家和哲學家。他在巴黎與薩特結為好友，並一起主編激進的左翼報刊《戰鬥報》（Combat）。然而，1951年他們發生爭執以後就再也沒有說過話。加繆最著名的作品包括《局外人》（The Stranger或The Outsider）和《鼠疫》（ThePlague）。不過，其對存在主義哲學最重要的貢獻無疑還是《西西弗的神話》（TheMyth of Sisy-phus）。
在《西西弗的神話》中，加繆發展了其存在主義核心主題“荒誕”（absurdity）。他聲稱，人類存在是荒誕的。這種荒誕性因我們試圖理解這個無意義的世界而產生。他告訴我們“荒誕源於（這）人類需求與世界的無理沉默之間的對抗。”在加繆看來，“荒誕”指的就是其原始的滑稽意義，由荒唐與崇高之間的對比而產生，比如一個人僅持一把劍就去襲擊持機關槍的團伙，或者是西西弗被上帝判決永遠推巨石上山，到達山頂後再讓它滾下來的悲慘命運。
加繆堅持，西西弗的命運體現了勞動的無用和無望。我們就像西西弗一樣終其一生，一無所得。正如羅素詩意的文字所言，“所有時期的一切勞動、一切付出、一切啟發以及一切如正午般明亮全盛的人類智慧，都註定會隨著太陽系的終結而走向滅亡，人類所有的成就也都必然會埋葬於已然毀滅的宇宙之廢墟下。”
既然在這絕對無理的宇宙中生存是如此毫無意義，那麼加繆肯定要問“為什麼我不去自殺呢？”這是存在主義不可避免會得出的結論，也是加繆認為其他作家——胡塞爾、克爾凱郭爾、卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）和薩特——都設法迴避的。因為他們一個個都未能堅守其存在主義哲學的最初前提，即荒誕是理性人類與無理世界碰撞的結果。加繆堅持，人不能像上述哲學家的言論所表明的那樣去試圖解決該衝突。這是無法解決的，因為它是人類存在所假定的事實。解決它就意味著否認了我們最初的出發點。自殺不過是另一種嘗試解決的行動。
無疑，加繆將自己及其讀者推到了一個無法逃脫的死角。接受荒誕就是接受死亡，拒絕荒誕就是接受一種懸崖邊上的生活，人們無法跳到舒適區，而只能生活“在令人暈眩的頂峰——這是誠實，其餘都是詭計”。他所描述的令人暈眩的頂峰就是完全意識到自己存在著的這種經驗，就像西西弗一樣，面對著死亡以及生活中無意義的奮鬥。
面對荒誕，我們必須“反叛”（revolt），加繆這一說法略有比喻意義。“反叛”就是意識到命運的毀滅性，雖本應服從卻拒不服從。因而西西弗雖被判永遠從事重複勞動，且自己也完全意識到了這一點，但卻發現“構成其痛苦的清醒同時也圓滿了他的勝利”。於是加繆說出了這樣著名的話，我們必須想象西西弗是幸福的，因為“達到極致地意識到自己的生命就是活到了極致”。
加繆因此反對自殺這種選擇。我們不能用否定荒誕的存在來解決荒誕這一問題。它是人與世界對抗的必要條件。用自殺作為一種解決荒誕的辦法，將恰恰是對人類存在這一狀況的挫敗、否認。
西蒙娜·德·波伏娃1908~1986
波伏娃
“女人並非天生的，而是後天造就的”
波伏娃（Beauvoir）是一位法國小說家和哲學家，是現代女性主義運動的主要開創者，同時也對薩特後期的思想產生了重要影響。不管有意無意，波伏娃現已成為全世界女性主義的英雄。其最重要的哲學著作是《模稜兩可的倫理學》（The Ethics ofAmbiguity）以及女性主義的聖經《第二性》（TheSecondSex）。這兩本書都很出色，但其哲學重要性卻常因人們為使波伏娃在女性主義運動中邊緣化的決定而受到忽視。布倫達·吉爾（Brendan Gill）1953年在《紐約客》（The New Yorker）上發表評論稱，《第二性》“是一部充滿藝術的作品，帶有不計後果的鹹性而使藝術產生了刺痛感”。
波伏娃的思想發展了薩特的存在主義主題。尤其是她那句最著名的表述，“女人並非天生的，而是後天造就的”，只有在薩特“自欺”的語境之下才能被理解。
據薩特的觀點，自由選擇是人生無時無刻不存在的情況。然而，由於隨之帶來的責任巨大，因此我們往往會找藉口，否認我們的自由選擇權。這種藉口通常包括責怪我們自己的為人本性。但薩特稱，懦夫和英雄並非天生的，而是由行為決定的。我們的行為代表了我們是什麼樣的人。因此任何一個行為英勇的人都是英雄，而任何一個行為懦弱的人則是懦夫。不過人始終都能選擇下一次做出不一樣的事。根本不存在所謂“本性”（nature）能決定我們必須如何行為。否認我們有這種徹底的自由便是薩特所稱的“自欺”。
按照薩特的思想框架，波伏娃也認同個體是生而自由的，且出生時不帶本質。但人的生理性別鑑定對於女性來說便是定義了她的人格。女性變成了“女人”，而這一含義是由文化和社會定義的，不管是20世紀50年代作為“家庭女神”的母親和妻子，還是再晚一點90年代的“超級媽媽”。甚至連月經之類的生理現象也總是受到文化的誤讀。波伏娃稱，按照社會的理解，這一現象一直被視為“一種可恥的詛咒，或再一次將人體健康機能斷言為色情”。所以，女性並非生來就是女人，而是因接受並扮演社會定義為合適的角色才變成了女人。但這種接受並非自動成為薩特所稱的“自欺”，關鍵要看波伏娃如何延伸並發展這一觀念。
波伏娃堅持，自欺行為的假定前提是，人意識到自己在其所處境遇中擁有自由的可能，但卻選擇忽略。然而該意識卻並非是一個給定的事實。比如，兒童不可能有自欺行為，因為他們生活在父母或監護人的世界裡，其存在由別人來定義。只有當他們達到青少年的“覺醒”期，才會產生存在主義的“畏”。同樣地，波伏娃認為，女人的存在歷來都是由社會經濟環境定義的，因此她們不知道自己在其境遇內擁有自由的可能，於是其行為便不屬於自欺。
很顯然，波伏娃的觀點——女人必須意識到自身的自由、定義自己的存在、擺脫這個由男人定義規則和價值觀的社會的“奴役”——很容易被女性自由運動視為戰鬥的吶喊。
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