如果你喜歡中國古代哲學，尤其是漢代至宋代之間的，那這兩家的哲學必須得知道，一個是漢代的經學，另一個是魏晉時期的玄學，二者在中國哲學中的影響巨大，其地位也不可磨滅。具體這兩家的核心思想和哲學主張如何呢？一起來概要式的進入——
一，漢代經學
漢代經學主要表現於：經學的形成——六經；經典的解釋——今、古文經學
何為六經？
六經（《樂經》已失傳）
六經是中國儒家學派創始人孔子在晚年整理的《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》，後人稱為“六經”。
其中《樂經》已失傳，所以通常稱“五經”。而漢代把《禮經》稱為《儀禮》，宋朝以後《五經》中的《禮經》被更名為《禮記》。六部古籍並非孔子所作，而是在孔子之前早已存在。這六部古書，從遠古留存下來，在孔子之前，一直為王室貴族所有，深為歷代統治者所器重。《國語·楚語上》記載申叔時談到教育王室公子時所開列的教材即包含了這六部古書。孔子僅僅是對它們做了一些整理工作。
1，今文經學
今文經學用漢代通行的隸書寫定。由於漢武帝採納了董仲舒的獨尊儒術的建議，罷黜百家，立五經為官學，使儒學獨尊，從而使今文經學特別是《春秋公羊》學盛極一時。
今文經學中又分很多派別，如《易》有施、孟、梁丘、京氏四家，《書》有歐陽、大小夏侯三家，《詩》有魯、齊、韓三家，《禮》有大小戴二家，《春秋公羊》有嚴、顏二家。
特點：今文經學注重和現實結合，闡發經書中的微言大義，讓人們明白做人的道理和禮儀。
2，古文經學
古文經學用戰國時候的六國文字寫成。古文經書出於孔子壁中。西漢末年，劉歆發現古文經傳，曾請求建立《古文尚書》、《毛詩》、《逸禮》、《春秋左氏傳》博士，但是遭到當時儒生的反對。
古文經學在漢代沒有立入官學，他們注重訓詁和文字解釋，把經傳當做歷史來研究。
3，讖緯
（1）讖
讖是一種流行於漢代的以“詭為隱語，預決吉凶”（《四庫全書總目提要》卷六《易緯》下）為目的的粗俗迷信，用模稜兩可的文字假託神的預言，為現實政治鬥爭服務。早在春秋時期就曾出現過趙讖、秦讖，秦始皇時期更在燕齊一帶的方士中流行。如讖語 “亡秦者胡也”。
（2）緯
緯是“經之支流，衍及旁義”（《四庫全書總目題要》卷六《易緯》下），即對經而言，是由儒生用陰陽災異之說來解釋、演繹和附會儒家經典的著作，例如有七經就有七緯，易有易緯，書有書緯等。
4，宇宙觀
昔者聖人因陰陽定消息，立乾坤，以統天地也。夫有形生於無形，乾坤安從生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相混成，而未相離。” ——《易緯·乾鑿度》
在《周易》中體現了中國最早的樸素哲學，裡面還有中國最早的辯證法和宇宙觀。
5，孔子的後世影響
易緯以外其他緯書，大都是將儒家經典宗教化、神秘化，將儒家推崇的帝王、聖人神靈化。例如尚書緯《璇璣鈐》說：”尚書篇題號，尚者上也，書者如也。上天垂文象，布節度，書也如天行也。”這是說尚書具有代天立言的神秘意義，是永恆不變的真理。
《演孔圖》說，孔子首類尼丘山，長十尺，大九圍，在端門受命，上帝派他為漢代劉家立法等等，將孔子描繪成神。
6，經學代表人物——王充
王充，會稽上虞人也，字仲任，建武三年，充生。才高而不尚苟作，口辯而不好談對，非其人，終日之言。其論說始若詭於眾，極聽其終，眾乃是之。以筆著文，亦如此焉。淫讀古文，甘聞異言。世書俗說，多所不安，幽處獨居，考論實虛。 ——《論衡·自紀篇》
王充
（1）元氣觀
王充提出“元氣”為天地萬物的原始的物質基礎。氣是和雲煙相似的物質，是沒有意志的。他說：“天地，含氣之自然也。”——《論衡·談天篇》
“天覆於上，地偃於下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間矣。”——《自然篇》
氣的屬性是自然、無為。
（2）自然無為
王充在其著作《自然篇》中指出：天動不欲以生物而物自生，此則自然也；施氣不欲為物而物自為，此則無為也。
（3）對“天地故生人”的批判
儒者論曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也。——《物勢篇》
人，物也，而物之中有智慧者也；其受命於天，秉氣之元，與物無異。——《辨祟篇》
人之生，其猶水也，水凝而為冰，氣積而為人；冰極一冬而釋，人竟百歲而死。——《道虛篇》
然則人生於天地也，猶魚之於淵，蟣蝨之於人也，因氣而生、種類相產。——《物勢篇》
（4）對感應說的批判
王充的經學認為天人感應論者抹殺了天和人的差別，鼓吹“天人合一”，但是天是客觀存在著的自然界，根本沒有意志；而人是動物中具有智慧的東西，有感情慾望，因而才能進行有意志有目的的活動。王充的哲學充分肯定了人的主觀能動性。
天人感應論者認為“天生五穀以食人，生絲麻以衣人”，人君的喜怒能夠影響到氣候的寒溫，王弼認為所謂“人君喜則溫，怒則寒”，是把天當成農夫桑女之徒，是完全和天道自然無為的觀點相違背的。他反駁指出，寒溫氣候屬於自然季節的變化，不是人事所能決定的，他說：“寒溫，天地節氣，非人所為。”，這是非常樸素的唯物主義。
（5）實知與知實
聞見於外：實者，聖賢不能性（知），須任耳目以定情實。其任耳目也，可知之事，思之輒決；不可知之事，待問乃解。天下之事，世間之物，可思而（知），愚夫能開精；不可思而知，上聖不能省。聖人知事，事無不可知。……事有不可知，聖人不能知，非聖人不能知，事有不可知。及其知之，用不知也。故夫難知之事，學問所能及也；不可知之事，問之學之，不能曉也。——《論衡·實知篇》
詮訂於內：“夫論不留精澄意，苟以外效立事是非，信聞見於外，不詮訂於內，是用耳目論，不以心意議也。”“墨議不以心而原物，苟信聞見，則雖效驗章明，猶為失實”——《薄葬篇》
（6）效驗
王充認為，凡事都需要效驗。沒有經過驗證的知識或道理是靠不住的，是虛假和不可踐行的。只有進行過效果驗證的真理才是我們努力獲取的。
（7）性與命
古代哲學家把性和命是分開來看的，性指人的性格，品性。命指人的命運、社會屬性。
性——王充在人性論問題上，把人性分為三等，有生來就善的人，是中人以上的人；有生來就惡的人，是中人以下的人；有無善無惡，或善惡混雜的人，是中人。並認為人生之初所稟受的“元氣”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善惡賢愚的不同，他說：氣有多少，故性有賢愚。——《率性篇》
王充雖然認為人性是天生的，而且天生就有善惡的不同，但是他又承認後天的學習、環境對人性的作用，對善惡的影響，特別是對中人的作用。他說：夫中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為惡也。——《本性篇》
命——人生性命當富貴者，初稟自然之氣，養育長大，富貴之命效矣。——《初稟篇》
天施氣而眾星布精，天所施氣，眾星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤。貴或秩有高下，富或資有多少，皆星位尊卑小大之所授也。——《命義篇》
凡人遇偶及遭累害，皆由命也。——《命祿篇》
故命貴，從賤地自達；命賤，從高位自危。故夫富貴若有神助，貧賤若有鬼禍。
二，魏晉玄學
1，玄學
玄字起源於《老子》中的“玄之又玄，眾妙之門”。玄學本來是道家哲學上的一個用語，後來指魏晉時期出現的一種以《老子》為研究核心的哲學思潮。
玄學又稱新道家，是對《老子》、《莊子》和《周易》的研究和解說，產生於魏晉。玄學是中國魏晉時期到宋朝中葉之間出現的一種崇尚老莊的思潮，也可以說是道家之學的一種新的表現方式，故又有新道家之稱。其思潮持續時間自漢末起至宋朝中葉結束。
玄學是魏晉時期取代兩漢經學思潮的思想主流，但其中卻夾雜這儒家的思想，有些學者把玄學看做一種道家與儒家的互補學問。 玄學從字面理解即“玄遠之學”，以“祖述老莊”立論，把《老子》、《莊子》、《周易》稱作“三玄”。
2，魏晉玄學代表人物——王弼
王弼(公元226—249)，三國時期魏國的玄學家，字輔嗣。魏國山陽(今河南焦作)人。曾任尚書郎，少年即享高名，好談儒道，辭才逸辯，與何晏、夏侯玄等同開玄學消談風氣，競事清談。著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》。
王弼認為道者，‘無’之稱也，天地雖大，“寂然至無，是其本矣”。“無”是宇宙萬物的本體，萬物皆由道而生。強調“貴無”而“賤有”，並從本末、體用、動靜、一多等關係上來論證“以無為本”的重要性。在認識上提出了“得意在忘象，得象在忘言”的思想。其哲學思想主張“凡有皆始於無”，認為名教(有)出於自然(無)。主張新的玄學代替當時逐漸失勢的漢儒經學。其注《易》偏重哲理，在當時掃除了漢代經學煩瑣之風，推動了玄學的發展。
王弼
2，玄學與孔子
王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恆訓其所不足。——《世說新語·文學》
從以上可以看出，玄學雖信奉道家，但其一部分仍以孔子為最大聖人，受到了孔子儒家思想的一定影響。不過其所講孔子之學說，已是為道家化的孔子，是把儒家與道家糅合到一起的一種玄學或新道學。
3，玄學之演變
東漢末年至兩晉，是兩百多年的亂世，隨著東漢大一統王朝的分崩離析，統治思想界近四百年的儒家之學也開始失去了魅力，士大夫對兩漢經學的繁瑣學風、讖緯神學的怪誕淺薄，以及三綱五常的陳詞濫調普遍感到厭倦，於是轉而尋找新的安身立命之地，醉心於形而上的哲學論辯。這種論辯猶如後代的沙龍，以嵇康、阮籍為代表的著名的竹林七賢恰是魏晉風度、風流雅士的化身，他們平日裡聚在一起，談玄論道，當時人稱之為“清談”或“玄談”。
至東晉，玄學之風不減反增，王弼《周易注》在南朝被定位官學，南朝宋齊兩代的官方四學都設有玄學，梁、陳兩代又盛行講論“三玄”之風，故東晉南朝都是玄學的流行期。到唐代，開始演變為儒釋道三教並行。一直到宋朝中葉，玄學才被宋明理學徹底取代。
4，玄學之方法
（1）有與無，以無為本
天下之物，皆以有為生；有之所始，以無為本將欲全有，必反於無也。——《老子》四十章注
老子已經很明確的告訴我們：天下萬物，看似皆從有那裡來，但是有的源頭和開始是無，以無為根本才開始了萬物的進化和演變，所以，萬物來自無，無是宇宙萬物的本體，是萬物之母，宇宙所有的一切從無衍生，最終還將歸於無。
而王弼非常贊同老子的觀點，在他看來，任何具體的東西（有），都不能作為另外一個具體東西的本體，更不能是整個宇宙的本體。因為具體的東西總有其規定性，是方的就不能又是圓的，是熱的就不能又是涼的。因為有其規定性，有其外在形體，就不能成為萬有共同存在的依據，所以萬有的本體只能是無形無象的“無”。這裡的“無”即統領萬物的“道”。
需要指出的是，王弼所講的“無”並不是空無，不是什麼都沒有，而是世界萬物的無形無象的本體。他曾引用老子的話這樣說明這個本體：欲言無邪？而萬物由以成。欲言有邪？而不見其形。——《老子》十四章注
（2）本與末
《老子》之書其幾乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。——王弼《老子略例》
母本也，子末也。得本以知末，不捨本以逐末也。
玄學認為萬物的母體是本，所生的其他是末，只有先了解本體，才能掌握事物的具體末節，我們瞭解世界時，不要捨棄根本而追逐末節。
（3）動與靜
復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。”——《周易·復卦》
世界萬物是千變萬化的，但對不變來說，變化是相對的，不變才是絕對的，所謂“動”、”語”不過是“靜”、“默”的變體，到最後，一切終究要歸於靜默。因此，人們應在“動”的現象中看到本體的常靜，於動中求靜，這叫做“反本”。
（4）一與多
王弼在道家的基礎上，建立了自己的玄學，他認為，萬有是多種多樣的，不能自己治理自己，必須有一個“至寡”或“歸一”的東西來統率它們，世界才有秩序。他說：眾不能治眾，治眾者至寡，少者多之所貴，寡者眾之所宗。又說：統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。——《周易略例·明彖》
萬物萬形，其歸一也。何由致一，由於無也。由無乃一，一可謂無。——《老子》四十二章注
“一”也就是“無”，用“一”來統“眾”，治多，也就是用“無”來統“萬有”。
5，名教與自然
名教主要的核心點有兩個：一個是名教本於自然；另一個是聖人有情無累；
（1）名教本於自然
玄學家認為，“無為”是推行禮義之治的根本，如果“名教”根據它來建立，就能更好地發揮作用。以無為為本，仁義的作用才會真正地顯示出來，禮法的作用才會真正地發揮出來。
本在無為，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生。
仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也;禮敬之清，非用禮之所濟也。
——《老子》三十八章注
（2）聖人有情無累
玄學代表何晏認為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。但王弼的觀點略有不同，他認為聖人貌於人者神明也，同於人者五情也，神明故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物，然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。
翻譯過來就是：何晏認為聖人沒有喜怒哀樂，其思想高深精遠，一般人很難理解。但王弼認為聖人雖然偉大，但是也有喜怒哀樂，只不過聖人能轉化這些為神性，直達虛無空明的境界，聖人的情感對照物體，但是不會被外物所連累，他的精神是無限自由的。
6，得意忘言
得意忘言：願意指言詞是用來表達意思的，既然已經知道了意思，就不再需要言詞。後比喻彼此心裡知道，不用明說，意會即可。
蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。——《莊子·外物》
玄學尤其主張得意忘言這種心理體驗和溝通方式，把它當做玄學中的一門必修課。
7，竹林七賢
竹林七賢是指魏末晉初的七位名士：阮籍、嵇康、山濤、劉伶、阮咸、向秀、王戎。活動區域在當時的山陽縣，今河南省修武縣和輝縣交界一帶。他們超然物外，消極避世、不附權貴，追求自由，與當時朝廷內趨炎附勢、見風使舵的小人形成鮮明對比。
《晉書·嵇康傳》：嵇康居山陽，所與神交者惟陳留阮籍、河內山濤，豫其流者河內向秀、沛國劉伶、籍兄子鹹、琅邪王戎，遂為竹林之遊，世所謂“竹林七賢”也。
南朝宋劉義慶《世說新語·任誕》說他們“陳留阮籍、譙國嵇康、河內山濤，三人年皆相比，康年少亞之。沛國劉伶、陳留阮咸、河內向秀。琅邪王戎。七人常集於竹林之下，肆意酣暢，故世謂竹林七賢”。
七人是當時玄學的代表人物，在思想傾向上略有不同。嵇康、阮籍、劉伶、阮咸始終主張老莊之學，“越名教而任自然”，山濤、王戎則好老莊而雜以儒術，向秀則主張名教與自然合一。他們在生活上不拘禮法，清靜無為，聚眾在竹林喝酒，縱歌，共同揭露和諷刺司馬朝廷的虛偽。
在政治態度上，嵇康、阮籍、劉伶等對執掌大權、已成取代之勢的司馬氏集團持不合作態度。向秀在嵇康被害後被迫出仕。阮咸入晉曾為散騎侍郎，但不為司馬炎所重。山濤起先“隱身自晦”，但40歲後出仕，投靠司馬師，歷任尚書吏部郎、侍中、司徒等，成為司馬氏政權的高官。王戎為人鄙吝，功名心最盛，入晉後長期為侍中、吏部尚書、司徒等，歷仕晉武帝、晉惠帝兩朝，在八王之亂中，仍優遊暇豫，不失其位，但在當時年代不失為明哲保身的無奈之舉。
因為竹林七賢的總體不合作態度為司馬氏朝廷所不容，最後分崩離析。阮籍、劉伶、嵇康對司馬朝廷不合作，嵇康被殺，阮籍佯狂避世。王戎、山濤則投靠司馬朝廷，竹林七賢最後各散西東。,
8，越名教而任自然
“越名教而任自然”是魏晉時期嵇康，阮籍提出的哲學、美學命題，意指超越儒家的各種倫理綱常束縛，任人之自然本性自由伸展。在生活上，主張天人合一，追求自然的簡約和本真。
大自然生機勃勃，山川河野之間蘊藏著真意。大自然中的山水是客觀的，但在嵇康和阮籍眼裡，山水又非純天然，而是一種經過人文內化後的至高存在，是一種自然與精神的合體，這點可以在他倆的很多詩句中看出。尤其是嵇康，在“道法自然”的哲學啟迪下，他將“比、興”手法的自然美昇華到“久在樊籠裡，復得返自然”的道家審美理想，這種審美理想是在返回大自然的表象中，追求一種神往的自然美，它和“比、興”手法融為一體，構成一種崇尚自然的人生觀。崇尚自然，嚮往自由生活，把詩歌、音樂與自然很好的融為一體，是嵇康受老莊思想影響下形成的人生哲學，生命美學，也是玄學能夠造成如此巨大影響的原因。
閱讀更多 哲學詩畫 的文章
