前言：汉人关于死后世界的想象，从未停止，而至少在公元前4世纪左右，地下神祇系统已然产生并日益复杂，汉代佛教的传入，将其惩罚性的“地狱观念”带入中原。那么它与两汉之际流行的“死后升仙”信仰，如何在墓葬之中完成了碰撞与融合？

（一）泰山治鬼

可以说在两汉之前，佛教并未传入之时，中国并没有“地狱”一词以及和地狱相关的概念。但起于前秦时期的魂魄二元论，却由此产生了本土有关地下世界的想象。

它强调人死之后魂魄相离，并且去往不同的地方，魄浊重依附形骸葬于墓地，魂气清轻则上扬于天际。

以魂本附气，气必上浮，故言魂气归于天；魄本归形，形既入土，故言形魄归于地。

既然魂归天，魄入地，也就是说人死之后的归宿，便似乎有了两处：“一为魂盛者升于天，或为星辰五行之神，或为天帝左右；一为魄盛者留处于地或黄泉下以歆享子孙祭祀而祸福于人。”

泰山

而余英时在其《东汉生死观》中认为：在地下观念转变的初期，魂要去泰山、魄则入蒿里。

泰山成为魂魄归依之所，在东汉时期许多镇墓文中可以得到证实，“生人属西长安，死人属东太山”以及“生属长安，死属太山，死生异处，不得相防（妨）”。

而“泰山治鬼”的信仰，则可从《三国志》中一则故事上可见一斑：管辂因担心自己年寿不长，无法在世间为官，而只能去阴间治鬼。这至少说明，在东汉人眼中泰山已经成为众鬼所居之地。

“天与我才明，不与我年寿......但恐至泰山治鬼，不得治生人，如何？”

蒿里行

至于蒿里，在汉人眼中其实并没有一个确切的地点。正如顾炎武所言：“乃若蒿里之名，见于古挽歌，不言其地”。所以，在汉乐府诗中常有这样的句子，表明蒿里其实是对于荒地的一种笼统称呼。

“蒿里谁家地，聚敛魂魄无贤愚。鬼伯一何相催促，人命不得少踟躇。”

而学者认为蒿里应该是泰山旁边的一座小山，主要是源于汉武帝太初元年记载的：“上亲禅高里，祠后土。”这里的高里即蒿里。而蒿里和泰山的关系，在陆机的《泰山吟》中表现的极为清楚：

梁甫只有馆，蒿里亦有亭。幽涂延万鬼，神房集百灵。长吟泰山侧，慷慨激楚声。

综合以上文献记载以及考古材料，表明至少在东汉中期，泰山和蒿里便成为时人眼中的地府之所在。

（二）泰山地狱

记得钱锺书先生曾经说过这样一句话，点明了时人信仰变化的微妙之处：“经来自马，泰山更成地狱之别名。

一切文化在其历史发展与相互交流中，都会达到本土因素和普世因素的某种结合。“太山地狱”这个词汇便是其中最为精彩的变通。它一方面融合了中土所固有的“泰山治鬼”信仰，另一方面又加入佛教建立于“苦谛”基础上的“泥犁（地狱）”观念。

地狱

之所以能够完美结合，其原因在于两者在“灵魂不灭”这一点上是完全一致的。

所以，在早期的汉译佛典上，我们经常可以看到这样的“太山地狱”这样新奇的译语，比如三国吴康僧会在《六度集经》中，有人统计过，其中出现“太山”28次，“太山地狱”6次，“太山狱”3次，单用“地狱”则是6次。

太山与地狱用词频率的显著差异，说明佛教在自身传播过程中，极为注意当时所处的社会环境以及民众的接受能力。除了名称之外，“太山”的内涵也在佛经中悄悄地完成了偷梁换柱，变成了“地狱”的含义。

在《六度集经》卷四中中这样的记载：“志念恶者，死入太山、饿鬼、畜生道。”，我们很清晰地知道，“地狱、饿鬼、畜生道”是佛教所谓的“三恶道”，而在这里，因为太山在当时更加为人熟知，所以便将其作为尚且陌生“地狱”的外壳而加以广泛传播。

地狱

在佛经中关于地狱的论述，则以安世高所译的《佛说十八犁泥经》最为系统，我们常说的“打入十八层地狱”，即表明地狱是区分层级的，但这里的层并非单指空间意义上的上下，而是在于时间和内容上。体现在时间上的特征最为重要，即按照生前所犯罪行的轻重来决定

所以，如果罪孽深重到无以复加，那么其所面临的必将是永远也看不到尽头的苦海，永远也没有出狱日期。实际上的确如此，佛教的地狱与苦海是任何一种宗教所无法比拟的。这是因为佛教人生哲学乃至整个佛教哲学的大厦，都是精致地建立在人生无常、一切皆苦，即“苦谛”的理论基石之上。

老子化胡

两汉之时，除了外来佛教的影响之外，本土道教也在发展之中，而早期佛教为了适应本土，自明帝至桓帝的几百年之间，始终以黄老、浮屠归为同道，将老子和佛陀一同供奉，更有甚者直接以道教教主老子为佛陀，比如西晋道士王浮造有《老子化胡经》之说。

（三）墓葬功能

从某种程度上来看，墓葬即是宗教，墓葬所要表达的正是关于人在死后的归宿问题，这关乎所有人的终极信仰。而对于死亡的恐惧始终与人类相伴，死之恐惧源于人类自我意识的产生，“有意则有生死，无意则无生死”。于是，人死之后，以死亡为契机、以墓葬为依托，这便成为了竭力表达了人们运用自我意识对抗生命消亡的终极手段。

那么，在佛教初入之时，人的灵魂便似乎有了两种选择的可能性：一种是按照佛教观念，前往太山地狱之中；另一种则是道家尸解成仙，于墓内完成生命转换。那么，当时的汉人该如何理解这种差异，灵魂又该何去何从？从早期佛教传入并应用的众多丧葬情景中，我们或许可以找到一些相关的踪迹。

早期佛像分布示意图

有关早期佛教的图像分布，主要集中于西南地区（鲁南、苏北和川蜀），其中尤以四川地区丰富而多样。出现在丧葬情景中的主要有这么两类载体，一种多出现于墓室门额上，一种多出现于随葬的摇钱树中。前者以四川乐山麻浩崖墓上的佛坐像为代表，后者以四川彭山崖墓所出摇钱树座为代表。

四川乐山麻浩崖墓座佛

这里的坐佛像高约28厘米，身着通肩天衣，头顶后有圆形光环，被称为是最早的佛像石刻。佛像出现在门额上不是孤例，在柿子湾墓的门楣上也同样有这种表现方式，仔细观察就会发现，这其实与汉代祠堂以及画像石上，西王母的构图方式极为类似。

彭山崖墓出土的摇钱树佛像

另一种表现形式，则出现在陶制的摇钱树上，比如彭山崖墓所出的这件佛像。在底座正中央有一尊坐佛像，其高髻长衣，施无畏印，左右还各有一位侍者。而下端则模印有左右龙虎争璧的独特造型，则令人不禁想起了汉画中西王母最常用的“龙虎座”。

西王母龙虎座

从以上两例考古实物来看，四川地区的早期佛教造型、构图与当时流行的西王母信仰关系匪浅，两者之间可能互有借鉴之意。正因为如此，这两类图像（佛陀与西王母）在性质和内涵上具有极大的相似性，所以他们可能都是汉人所顶礼膜拜的神祇对象。

可以看出，佛教初入之时，佛像所代表的含义基本上与本土信仰的西王母相混同，其出现于丧葬情境之下，也主要还是延续先秦以来“死后升仙”的观念，因为西王母正是仙境的主宰，通过在墓内装饰西王母仙境的种种元素，意在直接于墓内完成死后生命形态的转变。

升仙图

所以，在佛教地狱观念还没有达到影响极为深刻的情况下，汉人的灵魂归宿，似乎便只能有一个选择。

结语：天堂和地狱，其实都是对于人间生活的映射，所不同的是，一方是幸福的幻想，一方是痛苦的虚构，而任何一种宗教都是对此极端两方的放大理论。佛教和道教的地狱观念有所不同，前者基于“一切皆苦”的理论下，成为一个受罪之所；而后者在“死后成仙”的观念下，则成为超脱之地。

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