作者卡爾·洛維特
節選自《從黑格爾到尼采：19世紀思維中的革命性決裂》
李秋零譯
尼采按照自己在古代和基督教之間作出抉擇的意志，把黑格爾看做是一個詭計多端的神學家，把歌德看做是一個坦誠的異教徒。但同時，他也意識到他們的精神和意向的相似。
“黑格爾的思維方式與歌德的思維方式相距不遠：人們聽到歌德談過斯賓諾莎。神化宇宙和生活、以便在自己的觀察和探索中獲得安寧和幸福的意志；黑格爾到處尋找理性，人們在理性面前可以俯首聽命、心滿意足。在歌德那裡，是一種幾乎歡樂的、充滿信任的宿命論，他不反抗，不疲倦，力圖從自身出發形成一個整體，相信只有在整體性中，一切才能拯救自己，表現為善的和稱義的。”
與拿破崙一起，黑格爾與歌德對他來說意味著一個全歐洲的事件，一個克服18世紀的嘗試。
尼采關於歌德所形成的印象，首先並不缺少批判的保留，但這種保留越來越退居後臺。在第3篇不合時宜的考察中，他在對19世紀的一種刻畫之後提出了—個問題：在這樣一個崩潰和爆裂的時代裡，誰將還保持“人的形象”？三個形象規定了新時代的人性：盧梭的人、歌德的人、叔本華的人；尼采在其《英雄的履歷》中自己作了解釋。從盧梭發出一種平民的力量，它迫切要求革命；歌德不是一種如此有威脅的力量，他觀察和組織，但並不以革命的方式推翻。“他恨任何暴力的東西，恨任何飛躍，但這也就是說，恨任何行動；這樣，世界的解放者浮土德彷彿就僅僅成了一個世界旅行家。
一切生活和自然的王國、一切過去、藝術、神話、一切科學都看到永不知足的觀察者忽視了自己，最深切的渴望被激起又被平息，甚至赫勒拿也不再能留住他——如今必須有—個他的幸災樂禍的陪伴者所期待的時刻。在地球的任意—個地方，飛行終止，飄蕩下落，靡菲斯特就在手中。
如果德國人不再是浮士德，那麼，就再也沒有比他是一個市儈並且落到魔鬼手中更大的危險了——只有上天的力量能夠拯救他。歌德的人是……高貴的觀看的人，他要想在地球上不受煎熬，就只有蒐集一切偉大的和重要的東西……作為自己的營養，並且生活得就像只是一種從渴望到渴望的生活似的；他不是行動的人：毋寧說，如果他在某個地方加入了行動者的現存秩序，那麼，人們就可以肯定，從中產生不了什麼合適的東西……尤其是，沒有任何‘秩序’被推翻。歌德的人是一種維持的、平和的力量……就像盧梭的人可能容易成為卡塔里納主義者一樣。
以類似的方式，在關於瓦格納的考察中也說道，歌德雖然是一個偉大的學習者和認知者，但他的分支眾多的河系似乎並沒有把他的力量匯聚起來帶入大海，而是至少在沿途和彎道損失了同樣多。在歌德的本質中，蘊含著某種高貴的一富麗堂皇的東西，而瓦格納的(即尼采的)奔流和衝擊力可能會令人退避三舍。但是，當尼采後來自己在《查拉圖斯特拉如是說》中達到一種完成時，他就讓自己年輕時代的保留沉默了，以便更明確地承認歌德的實存。因為如果德國的教養在席勒一歌德的基礎上就像躺在一個沙發床上，這並不是歌德的過錯。
成熟的尼采理解了，既不想是一個“職業作家也不想是一個職業德國人”的歌德，為什麼從不像席勒那樣大眾化，而是雖有聲譽卻依然寂寞，被迫面對自己的崇拜者戒備森嚴、裝模作樣。
“他屬於一個更高的文學類別，比民族文學更高，因此，他也不屬於一個民族。既不屬於與生活相關的民族，也不屬於革新的民族，也不屬於過時的民族。他過去和現在都只是為少數人活著的。對絕大多數人來說他只不過是虛榮心的時不時聲音越過德國邊界的銅號而已。歌德不僅是一個好人，一個偉大的人，而且是一種文化，歌德在德國人的歷史上是一個沒有後果的中間變故：例如，在最近70年的德國政治中，誰能夠指出有歌德的一份(但無論如何都有席勒的一份，也許甚至可以說有萊辛的一份在其中活動)！”
歌德——他在另一個地方說道——作詩越過了德國人，因為他在任何關係上都高出於德國人之上。“每—個民族怎樣才能勝任歌德在安康親善中的精神性。”追隨他的只有一小群“最高級的學者，受過古代、生活和旅遊教育的人，超越了德意志本質的人；他自己也不希望是別的樣子”。遠離“唯心主義”，他以自己的方式觀看著德國教養的這種活動：“袖手旁觀，婉轉抵制，沉默寡言，越來越堅定地走他自己的更好的道路”，而外國則相信，德國人“悄悄地發現了天的一角”，而德國人自己則已經開始用工業的、政治的和軍事的活動來替換自己的唯心主義教養。
使歌德如此高出於其他所有較平凡的人物的，是他不僅希望自由，而且完全掌握了自由。從這種已經達到的自由出發，他可以允許自己甚至促成與自己相悖的東西，成為生活在整體上的代言人，既是其顯明的真理的代言人．也是其真正的顯現的代言人。
“歌德在—個崇尚非實在的時代裡是一個堅定不移的實在論者：他肯定在這方面與他性質相近的一切，他沒有比那個ens realissimum[最實在的存在]——這裡說的是拿破崙——更偉大的經歷。歌德塑造了一種強健的、具有高度文化修養的、體態靈巧的、有自制能力的、崇敬自己的人，這種人敢於把大自然的全部領域和財富賦予自己，他強健得足以承受這樣的自由；一種不是出於軟弱、而是出於強大而寬容的人，因為他懂得為了自己的利益去利用令平凡的天性走向毀滅的東西；一種無所禁忌的人，除了軟弱。不管它被叫做罪惡還是德行。這樣一個解放了的精神帶著歡樂的並且充滿信任的宿命論置身於萬有之中，置身於一種信仰：惟有個別的可拋棄，在整體中一切將拯救和肯定自己——他不再否定。”
但是，這同時也是尼采“對此在的狄奧尼索斯態度”的公式，事實上，強勢意志的最後警句與歌德關於自然的片斷出自同一種精神。
儘管如此，尼采的強勢意志與歌德的自然之間的差異，仍猶如極端與有節制、不安分的力量與秩序井然的宇宙、意欲與能夠以及攻擊的毀滅性尖銳與善意的譏諷之間的差異。這種區別特別清晰地表現在他們對基督教的態度上。尼采雖然有一次發現，人們必須像歌德那樣來感受“十字架”，但他自己的感受卻完全是另一回事：他想教給人們的不是受難，而是笑，並宣佈自己的是神聖的。查拉圖斯特拉嘲笑基督的荊冠，而他自己戴的是—個由薔薇花編織的王冠。
這些薔薇花與十字架既沒有一種人性的關係，也沒有一種理性的關係；查拉圖斯特拉的“薔薇花編織的王冠”對於被釘十字架者的荊冠來說純粹是挑釁性的。源自路德的薔薇花十字架的象徵轉變到了這等顛倒的境地!歌德不是敵基督，正因為如此，他是真正的異教徒；他的“上帝”沒有必要反對另一個上帝，因為他就其積極本性而言是不喜歡任何否定的。但是，他那完全成熟了的自由在德意志文化中依然沒有結果，這卻既是災難性的又是可以理解的。“德國人……相信只有在他們悖謬的時候，即在他們不公正的時候，才有精神。”他們雖然相信理念，但他們並不看現象，從而他們的“世界觀”是一種意識形態的虛構。對世界純直觀的這種缺少，在19世紀已經使黑格爾的學生們——越過歌德——佔據了統治地位，使他們成為“這個世紀德國人的真正教育者”。
這樣一個出自黑格爾哲學的理念是“發展”或者“變易”的理念。“即便從來不曾有過一個黑格爾，只要我們憑直覺地賦予變易、發展以一種比‘存在’的東西更深刻的意義和更豐富的價值，我們德國人就是黑格爾學派。”德國人之所以本來就是黑格爾學派，是他們並不滿足於現象的直接的東西，而是“翻轉表面現象”，幾乎不相信“存在”這個概念的合法性。在這方面，尼采注意到，就連萊布尼茨和康德也是“黑格爾學派”。
德國哲學與其說相信邏輯規則，倒不如說相信“正因為荒謬，所以我才相信”，德意志的邏輯以此已經出現在基督教教義的歷史上。“但是，即便是今天，在一千年之後，我們今天的德國人……也在黑格爾在自己那個時代幫助德國精神戰勝歐洲所憑藉的那個著名的實在辯證法原理——‘矛盾推動著世界，所有事物都是與自身矛盾的’——背後覺察出某種屬於真理、屬於真理之可能性的東西；我們正是、甚至直到邏輯裡面都是悲觀主義者。”通過從虛無主義的自我揚棄出發來勾畫自己關於永恆復歸的悖論，尼采自覺地把矛盾的邏輯又向前推進了一步，再次從荒謬發展出一種我信。
然而，尼采的悲觀主義邏輯由於他對基督教道德和神學的極端批判而不同，他也在黑格爾的歷史哲學中看到了基督教道德和神學的統治。由於這種奸詐的神學，黑格爾敗壞了自己偉大的創見，這種創見就在於，他已經在把否定性的東西——錯誤和惡一納入到存在的整體特性之中。“根據他所作出的了不起的嘗試，也就是說，歸根結底還是藉助於我們的第六感官，即‘歷史感’，說服我們相信存在的神性”，他成為從基督教及其道德解放出來的那個偉大的遷延者。這種哲學上的歷史主義對德國的教養髮生了最危險的影響，因為如果對歷史的意義的這樣一種信仰成為事實的偶像崇拜，就必然是“後果嚴重的和毀滅性的”。
“如果任何成果都在自身包含著一種理性的必然性，那麼，任何事件都是……‘理念’的勝利——在這種情況下，只有趕快卑躬屈膝，屈服於‘成果’的整個階梯。”對於後世來說，黑格爾把作為對歷史意義的信仰的歷史學當做宗教的替代品。但恰恰是產生自黑格爾的精神歷史形而上學的歷史主義，與從自然觀中提取人類的發展形式和生活形式的歌德的非歷史的世界觀相比，變得更為充滿希望。
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