馬克思主義中國化：在中西哲學互動中生成

作者 |上海師範大學教授 張允熠

儒學與外來文化的互動

中國傳統思想文化在先秦時期曾呈現出百家爭鳴、百花齊放和各顯千秋的繁盛局面。但到了公元前二世紀的漢武帝年間，由於政治上大一統格局的形成，思想上大一統的需求應然而至。於是董仲舒提出“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”的主張——這是儒學作為國家意識形態在歷史上的第一次出場。它呈現出的邏輯是：社會實體的統一必然促使社會指導思想和主流文化的統一，以便與社會實體的發展相適應。

東漢時佛教東來，這種原產古印度的以遁世主義為思想特徵的宗教，與以儒學為主流的中國傳統文化入世主義的宗旨格格不入，勢必遭受抵制。佛教為了能在中國文化土壤中尋得一席立足之地，在主動跟中國固有文化相結合中形成了兩個思想成果：一是魏晉時期的玄學，二是隋唐時期的禪宗。玄學吸收了佛學中精緻的思辨學理，糅合儒道思想，創立了中國哲學史上第一個本體論哲學體系；禪宗吸收了原始儒學中的心性論，形成了不離塵世的具有中國特色的佛教，以致上升為與儒道並駕齊驅的中國思想文化之大宗。佛教入華的邏輯是：外來文化欲在異質文化土壤中生存和發展，必然要在與固有文化的互動關係中實現自我意識的本土化轉變。

佛教的迅速擴張，不可避免地遭到以儒家為主的中國固有文化的抵制。正統儒家認為“佛者為夷狄之俗, 非經典之制”，從南北朝到唐代，先後發生了三次禁教事件（“三武滅佛”）。韓愈在《諫迎佛骨表》中表明瞭在這種文化衝突中的儒家立場，並著《原道》一文，首次演繹了一個“堯舜禹湯文武周公孔孟所傳之道”的“道統”說。韓愈的“道統”不僅是一種足以跟佛教相抗衡的“教”,而且是一個文化系統, 即華夏民族本位文化的傳承道統、法統、教統、政統、文統、學統，以及與風俗傳承高度一體化的文脈血統。韓愈“道統”說的背後邏輯是：外部壓力促進內部整合，外來文化強勢擴張必然造成本土文化的強烈反彈。

第一次較大的轉型

韓愈以當仁不讓的姿態公開表達了欲遙契孟子接續道統的心願,如說:“孟子不能救之於未亡之前, 而韓愈乃欲全之於已壞之後, 嗚呼, 其亦不量其力!”降至宋代，朱熹一方面高度推崇韓愈發明的“道統”說，另一方面卻不願把接續道統、重建儒家精神殿堂的桂冠送給韓愈這樣一位文人。於是，朱熹修正了韓愈的“道統”譜系，在“堯舜禹”之前追溯到“伏羲神農黃帝”, 在孔孟之間添加上顏回和曾參。至於孟子以下逾越千年之後，摒棄韓愈，直接續上了北宋的周敦頤和程顥程頤兩兄弟，於是形成了 “伏羲—神農—黃帝—堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔子—顏回—曾參—子思—孟子—周濂溪—二程”這樣一個“道統”譜系。於今而觀，這一“道統”正好暗合了中華民族五千年的文明史。朱熹承續道統的做法也恰好符契了雅斯貝斯的“軸心期邏輯”——“直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰。”

所謂“軸心期”，指公元前800年至200年的歷史時期，雅斯貝斯稱其為“世界歷史的軸心”。他指出，前軸心期有四大古老文明即“巴比倫、埃及、印度、中國”四大古文明，而到了軸心期僅為中國、印度和西方（軸心期的西方文明即希伯來文明和希臘文明，為巴比倫、埃及文明的變型）。雅斯貝斯對“軸心期邏輯”進行了精彩概述：“軸心期潛力的甦醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷髮生的事情。”韓愈、朱熹復興儒學的舉動，以及歐洲中世紀後期的“文藝復興”運動，都可被視為對這段話的有力註腳。

然而，“軸心期文明”的復興，不可小覷外來文明的促進作用——歐洲的文藝復興證明了這一點，如從阿拉伯世界中發現的希臘文明；中國的文化發展史也證明了這一史實：作為外來文化的佛教，不只是給中國帶來了異域風俗和宗教理念，也給中國固有文化帶來了豐富的思想資料和新的思維方式，如佛學中的博大深奧的概念體系，精巧的思辨方式和論理的因明邏輯，皆可補傳統儒學之所缺。從隋代起就有人主張儒、釋、道“三教合一”，但真正的“合一”直到程朱理學問世才告完成。朱熹標榜孔孟道統，但其“理”卻高度融合了道家之“道”和佛家之“真如”，孔孟原始儒學到了朱熹這裡達到了一個新的發展階段，所以朱熹理學又被稱為“新儒學”。這個“新”就新在他吸收了佛道哲理，真正實現了“三教合一”，完成了自漢代“獨尊儒術”以來中國傳統主流文化的第一次較大的轉型。這次轉型的內在邏輯是：外來文化通過本土化得以紮根；本土文化經由糅合外來文化獲得新質；有生命力的文化系統無不是開放的，開放的文化系統經由信息的輸入和反饋實現新的文化系統的生成。

新興西學衝擊下的中國傳統文化

朱熹理學自元代被奉為官方哲學，元仁宗下詔定《四書集註》為科考取士命題的標準用書；明洪武二年（公元1369），詔定科舉以朱熹等“傳注為宗”。自此，理學日益僵化，成為禁錮思想界的巨大繩索，正如梁啟超所說，“理學之弊，恰如歐洲中世紀黑暗時代之景教”。因此，中國傳統主流文化面臨著新的重大的歷史性轉型。明代中葉出現的王陽明哲學，本來“是一場反朱學的運動”（嵇文甫語），也是跟當時中國東南沿海地區資本主義生產方式不斷髮展和市民社會不斷成長相適應的意識形態。然而，王陽明的哲學並不能擔負起這一主流文化轉型的歷史重任。王陽明死後，其學避實就虛，流於狂誕，中國不但沒有發生像西方文藝復興那樣的思想解放運動，相反，主流文化的褪變加速了明朝的滅亡，正像清初陸隴其所指出的那樣：“故愚為明亡天下，不亡於寇盜，不亡於朋黨，而亡於學術。”即說，明朝的滅亡不是亡於李自成造反，不是亡於東林黨人聚眾不軌，也不是亡於清兵入關，而是亡于思想文化（學術）的墮落，正是“學術之壞，所以醞成寇盜朋黨之禍也”。這裡的“學術”，泛指統治中國思想界近兩千年的儒家意識形態。

恰在明萬曆年間，西方耶穌會士把“西學”引入中國。這種“西學”在當時主要指神學外衣包裹之下的經院哲學和作為傳教工具的測量、歷算、地圖等實用科技知識。“西學”帶來了中國學術所迫切需要的邏輯理性和科學技術，它被當時中國知識界看作是能夠“救世”的“實學”。徐光啟等人一方面認為“西學”可以“補益王化，救助儒學”，另一方面提出 “欲求超勝，必須會通”的中西文化觀。但是，耶穌會士們手中的“西學”是為“西教”服務的，基督教的神學信仰體系與中國文化的實用理性傳統是格格不入的，康雍年間的“禮儀之爭”便充分暴露了這一中西之間的內在衝突。至鴉片戰爭之後，西學大舉東進，此時的西學內涵已今非昔比，明末的“西學”主要指西方的數學、天文歷算和科技，而清末的“西學”則是近代西方啟蒙運動之後所產生的人文主義的各種哲學流派和政治、經濟、法律等社會科學知識，在這種新興西學的衝撞下，中國傳統文化空前危機，致使哲學革命在儒學內部生長，統治中國思想界兩千餘年的儒家意識形態大廈終於轟然崩塌，中國社會和思想文化遭遇“三千年未見之變局”。

當代中國化馬克思主義的生成

近代中國主流文化的轉型，實際上就緣起於明末清初中西文化的空前交匯，這既是中國社會和文化發展自身內在的規律性使然，又有中西文化互動機制的作用。近代先進的中國人向西方尋找真理，試圖重建中國的主流文化，但西方近代資產階級的思想文化解決不了中國的實際問題。馬克思主義最初只是作為一個成員於19世紀末隨著東漸的西學隊伍進入中國的，經過辛亥革命期間的初期傳播，至俄國“十月革命”後和五四運動期間形成風靡全國的思想文化大宗，很快壓倒一切“西學”，原來的“中西文化”之辯，便演變成為“中、西、馬”三種哲學和文化思潮之間的互動與融合。自1921年在中國誕生了馬克思主義的政黨——中國共產黨之後，馬克思主義愈益展示出後來居上的勃勃生機，迅速成長為中國思想文化的主流。在把馬克思主義基本原理與中國具體革命實踐和中國優秀傳統文化的

因此，當代中國的主流文化——中國馬克思主義，是在中國社會變革的實踐中、在儒學歷史性跌落的過程中、在近代中國哲學革命的歷程中、在中西文化數百年來的對立與互動中所生成的。它所體現的歷史邏輯是：當代中國馬克思主義是從明末四百年來中西哲學長期互動與融通伴隨著中國主流文化的千年大轉型，直到20世紀才出現的必然結局；當代中國化馬克思主義的生成是對中西哲學長期互動和融合的理論總結，也是中西優秀文化會通的最高理論成果。

文章原載於社會科學報第1684期第5版，未經允許禁止轉載，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。

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