循吏與泛血緣文化中的吏民關係

"泛血緣文化"是一種血緣認同的文化心理，在中國古代社會中，統治者往往將先天的血緣關係擴大延伸，把沒有血緣關係的異姓之人，編制到自己的血緣網絡中，拉近二者距離、以示其倫理關係的親密無間。在這種文化心理和價值觀念的影響下，中國古代的諸多倫理現象呈現出"泛血緣文化"的特徵。這種"泛血緣文化"可以一直追溯到西周時期。

學界中，巴新生先生在分析西周宗盟問題時，首先提出了"泛血緣文化"的論題，他指出:"周王在進行宗法分封時，採取'賜姓、肺土、命氏'的方式，將異姓編織到姬姓周天子的血緣宗法秩序內，從而使異姓貴族得以進入以姬姓周天子為宗主的宗盟和擴大的宗法秩序之中，這樣建立了以姬姓血緣關係為核心的泛血緣關係或曰擬血緣關係。這種泛血緣關係，並非是真正的血緣同化或血緣關係，而應該是一種血緣認同之文化川'，。此後巴先生從"泛血緣文化"的角度闡釋了周人的"德"與孔子的"仁"，認為:"德"作為西周基本的宗法倫理價值觀念之一，在西周"宗盟"政體的整合中，集中體現了泛血緣文化的特徵;"仁"是孔子思想的核心，"仁"的思想可以劃分愛親、愛眾、愛華夏、愛人類這幾個層次，顯示了"仁"觀念由親及疏、由近及遠的推衍擴大過程，這種"愛有差等"正是泛血緣文化特徵的反映，並且孔子的仁與西周的德之間存在著沿革承傳關係。此外，胡克森先生在《孔子泛血緣化理論在五緣文化形成中的作用》一文中，也提及孔子"仁"學的擬製血緣即"泛血緣"是導致親緣向其他各緣轉化的理論基礎，從而使中國人的群體交往方式具有典型的中國特色。

對於漢代循吏的考察，學界的前輩先賢從不同角度予以論述，或透視循吏亦官亦師的多重角色，或詳述漢代循吏的治民原則、措施及其實施效果，或從思想史角度論述其與意識形態的關係，或從法治精神考察循吏，認為教化與富民只是他們推行"法治"的輔助手段，這些成果使我們對漢代循吏的理解得到了進一步的深化，認識到漢代循吏因地制宜、致力於發展農業生產，富民而後行教化，自身廉潔守法，使百姓無訟，從而地方大治，如多數學者所言，循吏亦承擔了文化傳播的作用。翻遍有關循吏的傳與列傳，循吏的可貴之處，不僅在富民教民與理訟這些現實層面，更體現在循吏對自身倫理角色的正確定位以及對吏民關係進行調整，在民眾中樹立孝義禮讓等價值觀念，追求倫理和諧，從而達到社會的良性運轉。

一、循吏的倫理定位

在中國古代專制主義中央集權的體制下，官吏是中央皇權的代理者，治民之官象徵著皇帝親臨是皇帝的形象大使，詩云"樂只君子，民之父母"，《尚書·洪範》言"天子作民父母，以為天下王"，重民，是中國古代政治思維的重要特徵之一，漢代皇帝與民眾的關係一直循著"王者以民為基川'，的思路，將民眾視為君王的子民，東漢光武帝即位祭告天地時言道:"皇天上帝，后土神抵，眷顧降命，屬秀黎元，為民父母，秀不敢當。"作為民之父母，要有"慈仁"之心，否則與帝位不稱，如元帝少弟哀王莞，太子不哀，元帝便以此責備太子:"安有人不慈仁而可奉宗廟為民父母者乎!"至於皇帝以"民之父母"自責或大臣以此勸諫君主的記載，亦不在少數，如文帝曾下詔:"方春和時，草木群生之物皆有以自樂，而吾百姓鰓寡孤獨窮困之人或陸於死亡，而莫之省憂。為民父母將何如?其議所以振貸之"f41元帝時諫大夫貢禹上書雲"今民大飢而死，死又不葬，為犬豬食。人至相食，而廄馬食粟，苦其大肥，氣甚怒至，乃日步作之。王者受命於天，為民父母，固當若此乎!"對於民眾而言，"人思明君，猶赤子之慕慈母"君主在宗法氣息濃厚的漢代社會，扮演的是一個溫情脈脈、以德撫民的倫理角色。實際上，統治者"重民"的思路，便是將家庭和家族的範圍的"慈仁"推及到了普通民眾身上，這種"民之父母"已經帶有非常明顯的泛血緣色彩。

在中國古代專制主義中央集權的體制下，地方高官是中央皇權的代理者，治民之官象徵著皇帝親臨，是皇帝的形象大使。漢代地方控制的特點，是中央政府直轄一百多個郡國，其層次的簡潔反映了控制的有效，同時也使郡國成為貫徹政務的重心。考察兩漢的循吏，大部分曾為各郡太守，餘者為王國相、縣令、亭長，他們是溝通中央與地方的橋樑，是皇帝的代言人，因而地方官員的作用是顯而易見、毋庸置疑的。"大臣者，國家之股朧，萬姓所瞻仰，明王所慎擇也。"作為中央政策的執行者，更應該把"民之父母"的角色演繹的淋漓盡致，本文探討的對象為循吏，然而，最先把地方官員的倫理定位表達出來的是卻是酷吏嚴延年的母親，嚴母從東海來，正好見到延年奏報行決，於是數責延年:"幸得備郡守，專治千里，不聞仁愛教化，有以全安愚民，顧乘刑罰多刑殺人，欲以立威，豈為民父母意哉!"

可見在一般民眾的心目中，作為地方官員，仁愛教化才是根本，即便是皇帝，也希望自己的治民之官不多罰濫殺，如同父母般慈愛百姓，如東漢章帝就曾下詔戒示:"孔子曰:'刑罰不中，則人無所措手足'。今吏多不良，擅行喜怒，或案不以罪，迫脅無辜，致令自殺者，一歲且多於斷獄，甚非為人父母之意也。有司其議糾舉之。"循吏便是這種仁愛官吏的典型代表，顏師古注云:"循者，順也，上依公法，下順民情"，正是在"民之父母"這種倫理定位下，循吏體察民情、興利除弊，注重發展生產，興修水利，改進耕作技術，使百姓安居樂業，《漢書·循吏傳》記:召信臣擔任上蔡長，"其治視民如子"，任南陽太守時，"好為民興利，務在富之。躬勸耕農，出入籲陌，止舍離鄉亭，稀有安居時。行視郡中水泉，開通溝讀，起水門提闊凡數十處，以廣溉灌，歲歲增加，多至三萬頃。民得其利，畜積有徐……其化大行，郡中莫不耕稼力田，百姓歸之，戶口增倍，盜賊獄訟衰止。吏民親愛信臣，號之曰召父"。東漢杜詩亦曾任南陽太守:"性節儉而政治清平，以誅暴立威，善於計略，省愛民役。造作水排，鑄為農器，用力少，見功多，百姓便之。又修治破池，廣拓土田，郡內比室殷足。時人方於召信臣，故南陽為之語曰:'前有召父，後有杜母'。"，可見，在中國古代家國一體的倫理本位社會中，作為溝通中央與地方的橋樑，循吏所充當的"民之父母"的倫理角色既是皇帝的要求，也是民眾的期許，更是循吏對這一政治角色的自我體認。

對於百姓，循吏大都抱著一種憐惜的心態，堅持以和緩的方式與民眾相處，例如西漢宣帝時，渤海地區由於饑荒，發生了百姓反抗官府的起事。龔遂年七十歲時被任為渤海太守，就任前宣帝詢問他如何"息其盜賊，以稱聯意?"，龔遂回答:海瀕遐遠，不沾聖化，其民困於飢寒而吏不恤，故使陛下赤子盜弄陛下之兵於清池中耳。今欲使臣勝之邪，將安之也?臣聞治亂民猶治亂繩，不可急也;唯緩之，然後可治。臣願垂相、御史且無構臣以文法，得一切便宜從事。

在龔遂的這番陳詞中，他並沒有認同宣帝對"盜賊"的定義，他認為渤海地處偏僻，百姓在飢寒交迫中掙扎，而作為皇帝代言人的官吏卻並不對百姓加以撫卹，才造成所謂的"盜賊並起"，這裡龔遂把百姓稱之為"陛下赤子"，也就是剛出生的嬰兒，對於這樣柔弱質樸的百姓，只能用和緩而溫和的方式來治理，並且要求相、御史這些長官們不要用文法來拘束他。

在從宣帝那裡討得"便宜行事"的許諾後，龔遂至渤海郡界，便遣還迎接他的官兵，"移書勃屬縣悉罷逐捕盜賊吏。諸持姐鉤田器者皆為良民，吏無得問，持兵者乃為盜賊。遂單車獨行至府，郡中翁然，盜賊亦皆罷。渤海又多劫略相隨，聞遂教令，即時解散，棄其兵弩而持鉤姐。盜賊於是悉平，民安土樂業。"接著，龔遂又"開倉凜假貧民，選用良吏，慰安牧養"，使渤海一郡重新恢復了秩序與生機。

再如東漢第五訪任張掖太守時，發生饑荒，糧食短缺，造成一石粟竟要幾千錢的狀況，更是雪上加霜，第五訪準備開倉放糧，販濟災民，救民於水火。一些官吏害怕朝廷怪罪，提出先上奏朝廷，獲准後再行為妥。第五訪果斷決定:"若上須報，是棄民也。太守樂以一身救百姓!"遂出谷賦人。在免責自保與拯救一郡百姓的疾苦和生命面前，第五訪毫不遲疑的選擇了後者，這種體貼民情、無私付出的情懷，的確稱得上是"民之父母"。

二、倫理和諧與良性社會

作為民之父母的循吏，他們篤守的價值標準，身行示範的行為準則，都會成為地方社會的風向標，廣泛地影響著一個地方的風貌。

在"民之父母"的倫理角色中，循吏治民多是和風化雨式的以情感人、以禮服人，他們率先垂範，用自己的行動樹立價值標準，在潛移默化中教化百姓。如西漢文翁為蜀郡太守時，見蜀地還存留著濃厚的"蠻夷之風"，於是一方面選拔人才送京師讀書，學成歸來，"文翁以為右職，用次察舉，官有至郡守刺史者"。另一面"修起學官於成都市中"，招下縣子弟入校學習，這部分人可以免除搖役，"高者以補郡縣吏，次為孝弟力田"，並且學官子弟可以陪伴左右、出入閨圖，這可以說是一種極大的榮耀，對普通民眾來講，十分具有號召力，無形中向社會成員傳達並樹立了一種價值標準與取向。東漢循吏更是身體力行，不遺餘力地推行教化，那些尊奉教化的孝子、賢人，能夠獲得地方官員的尊敬與勉勵，如任延為會稽都尉時"每時行縣，輒使慰勉孝子，就餐飯之"。秦彭任山陽太守時，"以禮訓人，不任刑罰。崇好儒雅，敦明庫序。每春秋饗射，輒修升降揖讓之儀。乃為人設四誡，以定六親長幼之禮。有遵奉教化者，摧為鄉三老，常以八月致酒肉以勸勉之。吏有過咎，罷遣而已，不加恥辱。百姓懷愛，莫有欺犯。"也就是說，奉行教化的民眾，能夠得到父母官的獎掖和器重，從而帶來名望、聲譽等精神上的慰藉與滿足，這無疑更增加了人們奉行教化的動力，從而自然而然的形成了仁愛禮讓、和諧有序的社會氛圍。

在處理家庭糾紛中，循吏往往首先擺出自省的姿態，認為自己的教化工作有所疏漏，從而讓百姓意識到本人的倫理角色與倫理義務，首先在道德層面上自動糾錯，不再訴之於法律與訴訟，使民眾在融洽的人際關係中和諧相處，營造樸實向善的民風，茲舉幾例:

西漢韓延壽為左馮栩時，巡行到其屬縣高陵，"民有昆弟相與訟田自言，延壽大傷之，曰:"幸得備位，為郡表率，不能宣明教化，至令民有骨肉爭訟，既傷風化，重使賢長吏、音夫、三老、孝弟受其恥，咎在馮詡，當先退。"是日移病不聽事，因入臥傳舍，閉閣思過。一縣莫知所為，令,音夫、三老亦皆自系待罪。於是訟者宗族傳相責讓，此兩昆弟深自悔，皆自凳肉袒謝，願以田相移，終死不敢復爭。許荊在東漢和帝時，任桂陽太守，"郡濱南州，風俗脆薄，不識學義。荊為設喪紀婚姻制度，使知禮禁。嘗行春到來陽縣，人有蔣均者，兄弟爭財，互相言訟。荊對之嘆曰:'吾荷國重任，而教化不行，咎在太守。'乃顧使吏上書陳狀，乞詣廷尉。均兄弟感悔，各求受罪。"從許荊身上，兄弟二人看到了自己的不足，兄良弟梯、不傷和氣的解決了問題，皆大歡喜，並由此而影響了一地風氣，郡中多有不養父母，兄弟析產者，"因此皆還供養者千有徐人"可見以情感化的方法來調解兄弟間的財產糾紛，也不失為一種睿智之舉，道德的示範作用在一時一地能夠起到意想不到的效果。

循吏們在處理這種人際糾紛時的方法可謂不謀而合，取得的效果也有異曲同工之處，東漢仇覽曾為蒲亭長，當地有個叫做陳元的人，其母守寡，與兒子陳元一起生活，陳母找到仇覽告元不孝。仇覽聽後很驚訝，先是規勸陳母:"吾近日過舍，廬落整頓，耕耘以時。此非惡人，當是教化未及至耳。母守寡養孤，苦身投老，奈何肆忿於一朝，欲致子以不義乎?"仇覽的這番話，讓陳母很是感動，後悔自己貿然來告狀，把自己的兒子置於不堪的地位，痛哭流涕的回家。接著仇覽又親自到陳元家，與其母子飲，"因為陳人倫孝行，譬以禍福之言。元卒成孝子。"雙管齊下、巧妙的化解了母子之間的矛盾，在當地一時成為佳話。"鄉邑為之諺曰:'父母何在在我庭，化我雞嫋哺所生。'"東漢劉矩任雍丘令時，"以禮讓化之，其無孝義者，皆感悟自革。民有爭訟，矩常引之於前，提耳訓告，以為忿患可忍，縣官不可入，使歸更尋思。訟者感之，輒各罷去。其有路得遺者，皆推尋其主。"

在循吏們的循循善誘、諄諄教導下，民眾的道德素質與社會風貌為之一新，其治下的地方安定平和，民眾知禮義、明人倫，正如漢宣帝讚揚循吏黃霸的詔書中所言:"百姓向化，孝子弟弟貞婦順孫日以眾多，田者讓畔，道不拾遺，養視鰓寡，贍助貧窮，獄或八年亡重罪囚，吏民向於教化，興於行誼，可謂賢人君子矣。"

三、吏民關係的泛血緣化

漢代循吏立足於"民之父母"的基點上，以富民興教為己任，以德化民、造福一方，從民眾的角度而言，皇帝遠在廟堂之上，真正與百姓近距離接觸的還是"父母官"，百姓最先體察到的是基層官員的所作所為，對於循吏的勤政潔己、愛民如子，民眾的反應是熱烈的，他們對於為民謀利、造福一方的父母官敬愛有加，如任延曾任九真太守，九真是越人區域，社會落後，"民無嫁娶禮法，各因淫好，無適對匹，不識父子之性，夫婦之道。"任延教他們"皆以年齒相配"，"其產子者，始知種姓"。於是駱越之民皆曰:"使我有是子者，任君也"。多名子為"任"。這已經不僅僅是對任延的一種紀念，更包含著對他無限的感激、尊敬與愛戴。循吏離任之時，吏民依依惜別，留戀與感激之情感人肺腑，如孟嘗為合浦太守"以病自上，被徵當還，吏民攀車請之。嘗既不得進，乃載鄉民船夜遁去"。劉寵為東平陵令，"母疾，第五章西漢地方官員與民眾關係探析棄官去，百姓將送塞道，車不得進，乃輕服遁歸。"後又曾為會稽太守，將離任時，山陰縣有五六個老人，從若邪山谷間每人持百錢送寵曰:"山谷鄙生，未嘗識郡朝，它守時吏發求民間，至夜不絕，或狗吠竟夕，民不得安。自明府下車以來，狗不夜吠，民不見吏。年老遭值聖明，今聞當見棄去，故自扶奉送"，，。劉寵十分感動，拿了每人一個大錢，以示接受了百姓的心意。

如果說循吏在生前多行利民之舉，為百姓解憂排難，博得了民眾的尊重與認可，這種對父母官的認可還只是停留在現實層面，是吏民之間一種簡單的情感互動，而真正深入人心，常駐民眾心頭的認可，是人們將循吏作為自己的親人，生為立祠，死為祭祀，這樣，這些曾經的父母官依然會庇佑賜福給一方百姓，從而亦獲得長久的生命力。有關漢代循吏中立祠祭祀的記載所見共有如下六條:

"文翁終於蜀，吏民為立祠堂，歲時祭祀不絕。"

朱邑病且死，屬其子曰:"我故為桐鄉吏，其民愛我，必葬我桐鄉。後世子孫奉嘗我，不如桐鄉民。"及死，其子葬之桐鄉西郭外，民果共為邑起家立祠，歲時祠祭，至今不絕。

歲時郡二千石率官屬行禮，奉祠(召)信臣家，而南陽亦為立祠。

任延為九真太守，九真吏生為立祠。

許荊卒於官，桂陽人亦為其立廟樹碑。

分析以上材料，許荊卒於任上，當地人為之立廟樹碑，文翁卒於他為之傾力奮鬥的蜀地，蜀地的吏民為他立祠堂，南陽為曾經的太守召信臣立祠，九真吏甚至在任延生前即為他立祠，洛陽令王渙因病去世、發喪的過程中，他庇護過的百姓對他的祭奠與崇敬亦令人動容，這些循吏在地方上為官一任，死後其墓家極有可能是在自己的家鄉，但是這並不妨礙蒙受恩惠的當地民眾把他們奉為神明與父母，立祠供奉;最令人詫異的是曾為桐鄉音夫的朱邑，彌留之際特意囑咐兒子，把他埋葬在桐鄉，他認為:後世子孫奉嘗我，不如桐鄉民。這番話意味深長，值得玩味。中國傳統社會十分重視對祖先的奉祀，後世子孫乃是自己血脈的延續，由後世子孫祭祀自己應該是最名正言順的。對桐鄉百姓來說，與朱邑是完全沒有血緣關係的，況且"神不散其類，民不祀非族。"[1]的族類意識古已有之，在這種倫理觀念下，朱邑似乎沒有理由享受桐鄉百姓的供奉。然而從前文分析可以看到，皇帝是"民父母"、把民眾視為赤子，地方官吏是皇帝的形象大使，需要扮演的是察民情、恤民意、仁愛化民的角色，皇帝與一般百姓亦將官吏的倫理角色定位為澤被後世的"父母官"，和民眾是之間是最為親密的"親子"關係，當然這種"親子"關係並不是血緣上的直接聯繫，而是將先天的血緣關係擴大延伸到吏民關係，這種心理上的血緣認同，便是把沒有血緣關係的吏與民編織進血緣結成的網絡中去，朱邑囑子把自己葬於桐鄉，顯然也認同了這種泛血緣的聯繫。這樣，作為"子民"的百姓，對於"父母官"的奉嘗，與其後世子孫供奉祭奠無甚分別，甚至更為長久。

巴新生先生在分析孔子"仁"的泛血緣文化特徵時指出:"人與人之間關係，在上古最根本的是血緣關係。這種血緣關係，古人常以'孝佛'為表達方式""孔子自己也說，'君子篤於親，則民興於仁'，同樣把'篤於親'看作是興仁的根本。……也就是說，孔子之仁的根基是立足於孝親的。這裡的親主要指的是父母、兄弟。而孔子的孝主要不是立足於宗族，而是立足於核心家庭;春秋以降，社會生產力的發展和個體家庭能力的增長，使得核心家庭開始脫離宗族共同體的血緣臍帶，作為獨立的經濟實體走上歷史舞臺，成為中國古代社會基本的生產生活單位，而在血緣關係中最親近最密切的便是核心家庭中父母、兄弟，在諸多倫理義務中居於首位的是對父母的孝，從這個意義上講，為被譽為"父母官"的循吏立祠祭祀，是對循吏最高的褒獎與讚美，相應也更加鞏固了人們頭腦中"父母官"與"子民"之間的泛血緣聯繫。

必須指出:在宗法氛圍濃厚的傳統社會中，血緣的同一性是人們自我定位時的首要原則，而泛血緣文化則用血緣控制的手段，把不同血緣的人群用擬血緣的關係連接起來，使人們能在新型的人際關係中體會到家庭般的脈脈溫情，即便在不同血緣的人群中也能迅速的找到自己的倫理位置和應盡的倫理義務，並且泛血緣化人際關係的定位也是在實踐中不斷調整、以便適應當時社會的現實需要。在官吏與民眾的交流互動中，君王的期待、人民的反映是官員政治行為的指南針。

此外，循吏的出現，本是漢廷推行"罷黝百家、表彰儒術"的直接結果，隨著儒學的官學化，漢代循吏中相當一部分是出身儒學，具備一定的儒學素養，在這種主流文化背景下，循吏在政治行為、行政理念、做人原則方面，深受儒家仁學思想的薰陶，作為皇帝派出的出鎮一方的地方高官，扮演的是愛民、撫民的倫理角色，而循吏們的政治實踐，以及在社會中得到的認可、民眾中受到的擁戴，又促使了官與民之間泛血緣倫理關係的確立。在"漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎?"的背景下，君王內心深處未嘗不青睞"順上"、"從主"的文吏。但是，循吏在地方教化中的努力，在很大程度上實現了儒家義理的價值使命和文化使命，並大大地鞏固加強了中央對地方的控制，因此其所確立的價值標準與倫理定位，得到了漢廷公開的支持與和頌揚。《漢書，循吏傳》載:"二千石有治理效，輒以璽書勉厲，增秩賜金，或爵至關內侯，公卿缺則選諸所表以次用之。"

綜上，在中國古代社會，"父母官"成為鄉民對地方官員的固定稱謂，其中亦包含著對地方官員體察民情、體恤民苦的倫理要求，這種泛血緣文化中的吏民關係和"清官情結"對後世的影響可謂源遠流長.

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