王船山（1619-1692），本名夫之，字而農，號姜齋，因其在衡陽縣曲蘭鎮的石船山下著書立說數十年而終，故世稱船山先生。
船山於明萬曆四十七年（公元1619年）夏曆九月一日誕生於衡陽市回雁峰王衙坪，祖籍江蘇高郵打魚村，明永樂初遷入衡陽，到他出生時已是第九代。船山的祖先系中下級軍官，至高祖才以文墨教子弟，曾祖王雍“名著楚南”，“頗為豪盛”，至祖父王惟敬時“徒四壁立”，父親王朝聘“薄田但供羶粥”。船山在三兄弟中排末，四歲伴大哥王介之讀書，七歲讀完十三經，十四歲中秀才，二十歲就讀嶽麓書院，先後結“行社”，“匡社”，以博學多識著稱。明崇禎十五年（1642年），他赴武昌鄉試，中第五名舉人。因急風暴雨般的農民起義阻斷了他的仕途之路。農民軍領袖張獻忠過湘時就邀請其參加，他自傷面容以拒之。
清順治五年（1648年8月），王船山懷著一腔忠憤，毅然舉起“抗清復明”的戰旗，與好友管嗣裘、夏汝弼等人在南嶽組織起義。失敗後，他投奔肇慶，繼續追隨南明朝廷抗清，官授行人司行人之職。因其彈劾大臣王化澄等弄權亂國，殘害忠良，身陷大獄，險至死地。獲救後，他又投奔桂林瞿式耜繼續抗清，不久桂林又陷。南明桂王亡命絢甸，又遭吳三桂追殺南明滅亡。王山為避清廷緝害，先後避身湘西、衡山、永州、郴州、常寧等地。
清順治十七年（1661年），清廷大局已定，實行懷柔政策，王船山才帶著家小隱居衡陽縣曲蘭鎮湘西村，始築敗葉廬，繼築觀生居，最後於57歲那年，在石船山下竹花園構築湘西草堂，潛心著述，直至1692年夏曆正月三十日病逝，享年74歲。
哲學之思總是展開於對存在的無盡追問。但是在不同的哲學家那裡，發問的方式並不一樣，存在的概念也往往獲得不同的表達。從中國哲學的演變來看，從先秦漢唐的“道”，到宋明時代的“理”與“心”（良知），作為哲學中心詞的存在，其表達經歷了很大的變化。而作為這種哲學中心詞變化之底蘊的，乃是整個哲學圖景本身的變化。一言以蔽之，與存在概念的新的表達聯繫在一起的，乃是新的哲學景觀。在王夫之那裡，新的哲學中心詞出現了。王夫之說：“盡天地只是個誠，盡聖賢學問只是個思誠”。（《船山全書》第6冊第996頁）[1]“誠”在此不僅僅是德性意義上的真誠、誠實，更為主要的是存在論意義上的終極範疇。“誠”，不是一般意義上的存在，而是“實有”，（《全書》第2冊第353頁）也即真實的存在。存在的追問為什麼在王夫之那裡被表述為對於真實存在的追問？從“理”到“心”再到“誠”，這種哲學中心詞的變化背後隱含著的東西是什麼？從這個角度提問，就能把我們導向以下的問題：以“誠”為中心詞的哲學，是如何終結宋明時代的哲學意識（理學與心學）的？王夫之哲學作為一種後宋明時代的哲學意識，它所實現的哲學的突破究竟是什麼？在這種提問中，我們也許能夠更為深刻地理解王夫之哲學。
王夫之（1619－1692），字而農，號姜齋，湖南衡陽人。晚年隱居於湘西蒸左石船山，學者稱船山先生。作為一個有著強烈政教人文關懷的儒者，王船山從青年時代就投身於挽救和復興明王朝的鬥爭中，明王朝的每一次國變都讓他悲憤不已，曾前後作《悲憤詩》凡四次。中年以後的船山就已經成為一個生活在滿清王朝的明代人，即使是在《自題墓石》中他依然稱自己為“有明遺臣”。（《全書》第十五冊第228頁）對於船山而言，明王朝並非一姓一家之天下，更多的具有漢民族的歷史性精神的依託或承載的意義。明王朝覆滅的切膚之痛，使船山深深意識到，作為宋明一代之學的理學和心學在本質上是一種衰微的、缺乏生命力的哲學意識，它所提供的存在觀念是孤另的、沒有活力的，因此也是不真實的。在王船山看來,中國文化的歷史性精神必須為自己重新確立形態。
一旦真實的存在（誠）成為哲學的中心詞，那麼，哲學的中心論題便不再是存在（有）與非存在（無）之辨，而是真實的存在（誠）與虛假的存在之分。這兩個論題所蘊含著的問題性（problematique）是不同的。與有無之辨相對應的是存在的興趣，與真實存在、虛假存在相對應的則不僅僅是存在的興趣，還特別包含著存在論的興趣。存在論的興趣不僅僅關注存在，還尤為關注人們考察存在的方式，因為，它不是一般性的關注存在，而是關注真實的存在，而對於真實存在的關注，則要求上升到以下的高度：我們所談論的存在在什麼意義上才是真實的，而不是虛假的？
當然，這個世界本來並不存在某種“虛假的存在”，所謂“虛假的存在”，是就人們對於存在的理解所形成的存在觀念而言的，它是人以思辨、想象等方式構造的存在，這種存在在實質上已經遠離了原初的、真實的存在經驗與世界經驗，而僅僅是一種存在的觀念或存在的承諾。作為存在的衍生樣式，它是由觀念的中介力量而產生的，而不是由實際生活中原初的存在經驗生髮出來的。通過認知心的執取以及觀念的力量而轉化出的存在樣式，有可能背離原初的存在經驗，而導致“觀念的災害”。[2]一旦人們為虛假的存在觀念所奴役，“觀念的災害”就是難以避免的。在人類歷史上，沒有什麼比“觀念的災害”帶給人類的災難更為嚴重了，更為可悲的是，它是人類自己帶給自己的災害。當人們堅定地沉迷於某種人為設定的存在“理想”時，真正意義上的理性的決斷已經不能參與他們的存在形式，他們的存在反而為一種外在的觀念所奴役。避免這種觀念的災害，就要求存在的言說必須具有一種批判的識度，以保證所談存在的真實性。
在什麼意義上，存在的真實性才能得以保證呢？這一問題迫切要求進入以“誠”為中心詞的哲學，並且要求獲得一個基礎性的位置。只要考察存在的方式，而不是存在本身，獲得了首要的關注，那麼，哲學之思也就具有了一種批判的識度。而這種批判識度對於王夫之哲學來說是如此的根本，以至於沒有認識到這種識度，我們也就不可能獲得它自身固有的出發點。而有無之辨本身則不能開展出這種問題性，不能開展出這種批判識度。
事實上，正是通過對哲學史上有無之辨的反思，王夫之發現，那種存在論的興趣以及它所蘊含著的如下問題——存在在什麼意義上才不是人為構造的虛假存在、在什麼意義上才能保證所談存在的真實性——在宋明時代的哲學圖景中似乎根本沒有獲得顯著的位置。在有無之辨中，王船山發現的是實體化存在觀念得以形成的根源，這就是那種奠基於“耳目之官”之上的視覺視野。這種視野以視覺為中心，並把人類所有的經驗形式都建立在視覺經驗的基礎上，因而，它只能容納當下經驗中的“可見”（顯）者，而那種超越了其當時經驗畛域的“不可見”（隱）者，往往被抽象為“非存在”，也即抽象的“無”。這種“無”常常被視為世界的本體，其實質是視覺視野所導致的人為構造的實體化存在的幻象。王船山發現，一切實體化存在的幻象得以產生的根源，就在於割裂了生活經驗中隱顯、也即可見與不可見之間的持續的交互作用或其動態的統一性。而對此直接負責的，則是視覺視野以及根源於它之上的非批判性的哲學。因此，迴歸真實的存在，在王船山那裡，就具體表現為這樣一種要求：溝通隱顯或者說維護可見與不可見之間的動態統一性。王夫之認為，“形而上”與“形而下”的區分，正是指明瞭溝通可見與不可見的兩種不同的當然之道：形而上是以思為中心從可見通向不可見的當然之道，而形而下則是以感性實踐（“踐下”）的方式使不可見的東西得以與可見相遇。它們不同於日常生活中的可見與不可見的自然、自發性質的溝通，而是對於這種素樸的溝通的提升。
王船山發現，先秦儒家對於存在的沉思完全不是通過有無的話語來進行的，事實上，在《易傳》“但云知幽明（隱顯）之故，而不雲知有無之故”（《全書》第十二冊第29頁）的事實中，王船山發現了一種與視覺視野完全不同的哲學視域，這就是以隱顯為中心的視域。這一視域具有如下的特徵：它是一種時間性的視野，它是一種與主體的知行活動相關的視野。正是這種嶄新的哲學視域，為王船山哲學贏得了一種批判哲學的識度，也為真實存在的探詢提供了擔保。
從理論上看，迴歸真實的存在，包含著兩個理論層面的問題：什麼是真實的存在，以及如何迴歸真實的存在。王船山贊同張載如下的說法：“性與天道合一存乎誠”。綜合地看，這一表達的含義是，真實的存在展開為天道和人道的交互作用，換言之，真實的存在是天道意義上的存在和人道意義上的存在的統一。如果分析地說，對於什麼是真實的存在的理解，就可以在以下三個層面來進行：天道、人道以及二者之間的關係，它們分別構成了王夫之哲學的天道觀、人道觀與天人觀。
王夫之的天道觀主要圍繞著理氣之辨、體用關係、理一（存在的普遍性）與分殊（存在的特殊性）等等論題展開。理氣之辨主要用來闡明真實的存在是自在和自為的統一。存在的自在自為性從消極的層面來講，就是它的非人為構造性。王船山認為，氣本身具有通乎隱顯（可見與不可見）的一物兩體性質，氣是一個標誌著人的能力界限的概念，人們沒有也不可能構造“氣”，人為構造的總是虛假的“理”，而不是氣。因此，氣的概念是天命得以立身的真正基礎。所以，王夫之把存在論範疇架置在氣的概念之上，把存在的真實性最終歸結為氣的真實性。這樣，存在的非人為構造性也即它的自在自為性得到了擔保。從積極方面來講存在的自在自為性，就是說真實的存在具有能動性、活力性。王夫之區分了名詞性的“理”（條理、秩序）與動詞性的“理”（治理），名詞性的“理”發源於動詞性的“理”，後者具有更為基礎性的意義。動詞性的“理”是氣化過程中氣的自我治理、組織活動，名詞性的理則是這種活動的結果，是氣化過程顯現出來的秩序、條理，是氣化過程有效性的標識。王夫之對於理氣的哲學論證功能作了深刻的分析：氣的功能在於開始與創造，在於“生”物、“始”物；理的功能在於利導和成就，在於“成”物、“終”物。對於理氣的這種理解使得真實存在具有的活潑、能動特徵獲得了天道觀上的根據。體用之辨在王夫之那裡主要用來解決本體與主體的統一性以及本體在主體那裡顯現的時間性。宋明儒學的存在論範疇以體用為圖式而架構起來，這是一種從對象的角度來談論存在的獨斷論的理路，它在某種意義上助長了人為構造實體的危險，這導致了與宋明儒學相始終的關於體用究竟是儒還是佛的往復辯難。王船山把體用嚴格地限制在隱顯的語境中，這就排除了體用的獨斷探討，而獲得了批判哲學的識度。王夫之對於體用問題的另一個突破就在於，他提出了“相與為體”的概念，從而改變了佛教與宋明哲學傳統中那種占主導地位的貴體賤用的體用論模式，而代之以相與為體的交互體用論模式。從“由用以得體”的觀念出發，王船山指出了存在的作用以及主體對於存在的把握都展開為一個時間性的過程，那種妄圖在某一個時間點上一勞永逸地把握存在、完成存在的觀念，在本質上是一種敵視存在之時間性的妄念。理一分殊（一本萬殊）的討論主要是校正那種實體化本體概念得以立身的根源。從論證功能上看，理一分殊的觀念經歷了三個階段，這就是從倫理學的話語、到形而上學本體論的言述、再到消解形而上學本體論的策略。理一分殊一旦成為形而上學的命題，就成為萬法歸一的另一種表達形式，也就不可能逃脫實體化的虛假存在。王船山區分了萬法歸一和理一分殊。萬法歸一把分殊歸結為本體的衍生物，以實體化的本體消解可見與不可見的統一性，它要求萬殊對於本體的根本依賴性，它敵視真正意義上的個體。理一分殊則體現了一本與萬殊的統一，它要求的不是萬殊對於一本的絕對依賴，而是分殊的自有性、自主性以及分殊個體之間的相互的承認與溝通。理一的功能在於它是分殊個體的自主性及其相互承認的存在論擔保。
真實的存在不僅展現在天道領域，它還表現為天道和人道的交互作用、彼此的轉化過程中，它就是天道和人道的統一，二者統一於主體化天之天為人之天的感性實踐活動。化天之天為人之天包含著同一個過程的兩個不同方面：從對象說，主體在感性實踐的基礎上化自在之物為為我之物；從主體說，就是不斷從自在走向自為，而從自在到自為意味著人的存在的依據不再是天之天，而是人之天。也就是說，在天人觀上，王夫之以繼天繼道的天人觀突破了宋明哲學傳統同天法道的天人觀，他強調的是通過人道來敞開天道，或者以人道來切入天道，而不是相反。這是一種通過主體自身的存在（existence）來切入真實的存在（being and existence）的工夫進路，這種進路不同於宋明哲學傳統追求的“同天”、“法道”，後者是一種不充分考慮主體自身有限性而妄圖把主體和存在無差別的同一的幻象，這種幻象的實質是抽象地割裂本體與主體的關係，把人道化約為天道，因此它是對人道的消解。化天之天為人之天的實踐導致了同一個世界成為自在的與為我的分化，也導致了人道從天道中的自主和獨立，看上去這似乎是一個遠離天道、遠離天之天的過程，但是，主體正是通過這種遠離的方式實現在更高層次上天人的統一。天之天與人之天本來就是同一個世界，它們的分化只是意味著同一個世界在主體那裡的不同的揭示方式。在主體不同的存在層次，二者的溝通也就具有不同的形式。
從人道層面上探討真實的存在，主要從以下兩個層面展開：首先是存在的世界性和時間性問題；其次是理欲之辨，它探討感性存在和理性存在的關係問題。在王船山那裡“天地之始終”的問題和“性日生日成”學說相結合，導致了人的世界性和時間性的發現。一方面，人擁有他的世界，他是在他的世界中才將自身提升到人性的水平的，人承擔著、接續著世界，世界也不斷給與他以新的可能，無法脫離世界想象人的存在；另一方面，世界的始（開始）終（終結）問題並不能脫離人的存在過程來回答，只有從人的時間性的層面上才能加以領會，世界在主體那裡發生的過程就是主體在其在世活動中揭示存在的過程。人性展開為一個時間性的過程，這個過程包含著命日降性日生、習與性成兩個層面。時間性作為人性的結構，它的本質意義在於王船山所謂的“形而有之性”，也即精神本體的不斷來到自身、德性的不斷擁有。世界的始（生）與終（成）最終就是人的生與成，人的存在具有一種世界性的結構。正是出於這樣的認識，王船山對世界的始終問題提供了一個耐人尋味的回答：“天地之始，今日是也；天地之終，今日是也”。通過人的世界性的觀念，王船山突破了那種孤另的存在觀念；通過性日生日成的學說，王船山超越了宋明哲學的復性說。人的時間性根源於人的時間意識結構。王船山探討了主體的時間意識的結構：“識”、“思”、“慮”，它們分別對應於過去、現在和未來。通過它們，作為時間維度的過去、現在和未來才不僅僅是一種線性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性的特徵。時間即存在，存在即時間，對於人而言，時間就是隱（不可見）、顯（可見）之間的交互作用和持續發生過程，它意味著一種“關係的承擔”，也即在每一個現在（可見）對於不可見的承擔。人的時間意識又根植於人的有限性，而生死問題無疑是引發有限性意識的土壤。王夫之認為，生死不是從“無”（非存在）中被創造出來又消滅於“無”，而是時間流程（人類歷史和文化傳統）中隱與顯（可見與不可見）兩種狀態。生的現象比死更為根本，它不僅僅包括生理學的新陳代謝、個體的在世過程，還包含文化傳統意義上的世代生成。如何死的問題就是如何生的問題，以時間性的方式對待生死，也就是超出個人性的視野，在世代生成性中推陳致新，參與文化傳統的延續和再生。
人道意義上的真實存在還有一個理欲之辨的問題，在這方面，王船山的基本主張是，真實存在是感性存在與理性存在的統一。“形外而著，性內而隱”，（《全書》第一冊第882頁）以可見（外而著）形式出現的感性與以不可見（內而隱）形式出現的理性共存於一個持續交互作用著的統一體中。但是，宋明以來貴理賤欲、貴性賤形（情）的哲學意識，以其對於感性、因此也是對於可見的敵視，割裂了這種統一。在認識論與倫理學雙重層面上，宋明儒學把剝落、消解人的知行活動中的感性因素，作為哲學努力的目標，從而把人的本質簡單地歸結為理性存在，從而為不可見與可見之間的隔絕提供了條件。王夫之指出，只要菲薄人慾，就必然是菲薄天理。理與欲在本然的意義上並不是對立的，理的原初功能在於燮理、引導，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能並非對於欲的治療。治療的觀念已經暗含著感性就是人自身需要克服的疾病。由於宋明人不能理解理欲的這種原初關係形態，而把欲求的去除視為實踐的原則，這與那種衰微的、沒有生命力的時代意識密切相關，它削弱了真實存在的能動性。王船山認為，真正意義上的天理只有在人慾上才能發現，天理的規定就是感性自身的同然性與真實無偽性，換言之，真正的理性是建立在主體的自慊感受與主體間的相互的承認基礎之上的。感性存在並非僅僅是人的生物學特徵或人類學規定，與理性存在一樣，它還是人之為人的本體論規定。而且，理性的開顯只有在感性的徹底實現中才得以可能，而去欲的實踐不可能獲得真正意義上的理性。
迴歸真實的存在這一主題不僅要回答什麼是真實的存在，還要回答如何迴歸真實的存在，“如何迴歸”不僅包含如何把握、領會的問題，而且，還包含著如何在實踐中展現的問題。在王船山那裡，如何迴歸真實的存在主要從以下兩個層面展開討論：從個體性的角度來說，如何把握和展現真實的存在；從類主體的角度，如何在社會歷史實踐中迴歸真實的存在。
從個體性的角度來說，就是主體在廣義的知行過程中迴歸真實的存在，在王船山那裡，主要圍繞著以下三個層面來討論的。第一，知行之辨，它承擔主體與自身存在的關係。王船山強調，對於真實存在的把握要在知行過程中，在主體自身的存在中進行，而不是在那種靜觀的“離行之知”中加以把握，這關聯著在廣義認識活動中化理論為方法的問題，它與實踐優先性的確立相聯繫。其次，如何在自身的存在中展現存在，這是化理論為德性的問題。在這個問題上，王船山強調通過主體由知行活動向誠明過程的轉化，這樣，主體就由一個依賴於知行活動的學習主體轉變為處於誠明過程中的德性主體。換言之，從知行到誠明的轉化，是我與自身存在溝通的過程。第二，能所之辨，它承擔的是主體與客體的關係，或者說是我與它的關係。王船山認為，無論是知行實踐，還是誠明活動，都不能僅僅限制在內在經驗或心性涵養中，更為主要的是，它發生在主體與對象世界的交互作用中。主體把本來潛在的精神本質展現在對象世界中，對象世界也以一定的方式作用著主體，這兩方面的結合就是能所之間發生的雙重對象性活動。王船山認為，這種對象性活動的關鍵是保持著能所各自的自有性，在所中展現自己的能仍然保持著能的性質，而不是把自己異化為所、消解自身，這是抵禦異化的必由之路。第三，主體與主體之間的關係，也就是我與你的關係。在廣義知行過程中把握和展現真實的存在，固然是主體的自我探索過程，但是，這種自我探索發生在主體與主體的交互關係之中。正是這種主體與主體之間的交互性關係，構造成了一種視角，它導致了我你之辨的發現，而我你之辨又與個體性的發現密切相關。通過我你之辨，王船山突破了古典哲學的世界觀，古典世界觀往往把人的成長放置在我它之辨也即人禽之辨的視角中，看作是人區別於動物的類性本質的實現，而不是個體性的實現。王船山堅決主張在與他人的交互關係中自至（自我探索），既保持著與他人的交互關係，又維護主體自身的獨特個性，這才是迴歸真實存在的必由之路。
如何迴歸真實的存在，從類主體的角度來說，就是在社會歷史實踐中把握、展現真實的存在。化自在之物為為我之物以及能所之辨作為寬廣的理論視域，把自然、歷史和文化的主題帶入了存在論的探討中，這一點也是王船山能夠突破宋明時代內在心性、道德之學的根本原因。王船山探討了歷史和自然的本體論區分，這種區分表明，一種真正的歷史性生存就是可見與不可見的持續溝通活動，在歷史中迴歸真實的存在，就是走向歷史性的生存。通過對於“理勢合一”的探討，王船山發現，歷史是一種客觀的存在——“天”，“天”是一種歷史“大視域”，與源於個體的小視域以及源於現在的小視域相對。這種“大視域”的不同規定對應著走向歷史性生存的方式。首先，“天”以在共同體中生活著的人們的同然性為其具體含義，這意味著，參與歷史性的生存，就是要成為民族共同體的一員，參與共同體的發展，自覺地承擔與共同體的關係。換言之，歷史過程中的“天人合一”需要的是一種“我”與“我們”的視域融合，作為這種融合的結果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同於他人、不同於我們；另一方面，“我就是我們，我們就是我”。歷史過程把主體自身的成長引入社會公共領域，而後者意味著一種更為普遍的、也更具有包容性的“社會性經驗視野”（social horizon of experience），它導向個體對於共同體公共事務的承擔。當然，由於王船山缺乏適當的概念，個體對於共同體之間的多種多樣的關係還沒有被清晰地認識到。共同體可以是經濟共同體、倫理共同體、法律共同體等等。個體對於共同體的關係承擔因此也具有多種方式，法律的承擔與經濟的承擔、倫理的承擔雖然彼此交錯，但是又有性質的不同。此外，個體對於共同體的任何一種承擔都應是相互性的，一方面，是理應付出的責任與義務，另一方面則應平等地享有共同體成員經由相互承認而達成的基本的權利和勞動的成果。對於權利的承擔，也是承擔存在（包括自身存在）的一個重要方面。這種要求需要在如下的法學性的意義上獲得尊重，這就是，它是人們自身存在的不可侵犯、不可剝奪的“所有物”，本真的存在展開為對它的守護。但是，這些都不能指望在王船山那裡發現。其次，天的含義是“合往古來今而成純”，這一點意味著，通向歷史性生存，就是現在視域與不可見的過去和未來的“視域融合”。具體說來，就是把共同體那種不可見的歷史（往古）與前景（來今）接收到個體當下的生存之中，自覺地參與共同體的歷史性精神也即民族精神的生成，這就是走向歷史性生存的方式。在這個意義上，華夷之辨是王夫之歷史觀的必然指向。
此外，這種歷史“大視域”，意味著“理性的機巧”，也即歷史本身的不可測度性（隱性，不可見性），主體對於歷史過程不可能擁有一種清晰、透明的意識。因此，走向真實存在，需要一種在不透明處境下的“技藝”，這就是“知幾”、“知時”的實踐性智慧。通過這種智慧，人們才能“變而不失其常”，“日新而不失其素”，成為真正的“時者”；通過這種智慧，歷史才能真正成為“自由的場景”，成為存在的方式，成為迴歸真實的存在的道路。當然，對於歷史過程的理解，王船山在某些方面尚沒有達到黑格爾和馬克思那樣的深度。在王船山那裡缺乏一種概念，這種概念能夠承擔勞動在黑格爾和馬克思那裡所承擔的哲學功能：這種勞動不但整體性地生產共同體的存在，而且還生產共同體的成員的存在，正是勞動把單個的人變成了共同體的成員。在勞動過程中形成了人們之間的政治的、經濟的、倫理的、道德的、法律的等等關係，對於這些關係的承擔構成了迴歸真實的存在的具體方式。例如耶拿時期的黑格爾就曾經把勞動產品的交換稱為“對具體的迴歸”，因為，通過勞動過程（尤其是作為它的一個環節的交換活動），人們在社會生活中的具體需要實現了，並且成為比他們實際所是更應該是的東西。當然，在馬克思和黑格爾那裡，勞動概念有著本質的不同，但是這一點並不妨礙它在二人那裡具有類似的哲學論證功能。由此，在黑格爾和馬克思那裡，對於歷史的存在論的理解，同時也就獲得了社會批判的形式。相比之下，王船山哲學在這些方面則顯得相對單薄，缺乏相應的人文厚度。
圍繞著如何迴歸真實的存在這一主題，王船山進行了多層面、多向度的探索，而且，這一探索儘管並非沒有自身的問題，但是相對於宋明時代的哲學意識而言，無疑頗具深度。儘管如此，如何迴歸真實的存在，作為一個哲學的問題，它不因王船山時代的終結而終結，它依然是一個開放的問題。王船山哲學的意義在於，它為我們今天的思考，提供了一種歷史的參照。把這種歷史的參照，接收入我們今天的存在經驗中，這既是一種歷史的責任，也是我們自身走向真實存在的要求。
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