一、绪论：沦为神学的唯物史观
现在越来越多人迷信一种生产力决定论，即光凭发展生产力，就可以实现国家富强。
在这种观念的驱动下，人类的历史彷佛就生活在工业党描绘的圣经里一样，人类虽然拥有上帝赋予你的自由意志，但是你永远无法改变世界，无论是你个人单打独斗也好，还是联合群众也罢，归根结底，无论你做什么都只能在原地打转。所以说还不如什么都别做，老老实实等着这个第一推动力（生产力）去推动历史进步，再等着末日审判（资本主义总危机）到来，生产力这个上帝自然会把你从地上之城，带到天上之城（共产主义)。
比较有趣的是，马克思本人也做过将共产主义与基督教类比的比喻：
无产阶级执行私有制针对自身的判决：“如今所有的教堂修道院都标有神秘的红十字。法官，就是历史；判决的执行者，则是无产阶级。”
这也难怪以赛亚伯林把马克思与迈斯特这个反动神学家绑在一块，这种观点一度在西方风靡一时，连加缪这种和政治历史研究不搭边的文人，都在他散论《反抗者》里嬉笑一番。
迈斯特还不至于否定人死后的人格，他只是梦想一种重新夺取的神秘大一统：在这样的大一统中，“恶被灭绝，不再存在情欲和个人利益，并且人的双重戒律将消除，两个中心也将融合。这样，人自身的双重性就合二为一了。” 人类穿越罪行、暴力和死亡走向这种结局，证明一切皆名正言顺。地球，对于迈斯特来说“是一座巨大无比的祭坛，一切生灵都应该被牺牲，无休止无限度无松懈地充当祭品，直到万事大吉，直到死亡也死亡了” 迈斯特似乎求证了既定秩序，而马克思求证了他那个时代正在建立的秩序。 至于手段，马克思与迈斯特一脉相承：政治现实主义，纪律，实力。
马克思认为历史的种种规律皆反映物质现实，迈斯特则以为，反映神明现实。但前者认为物质是实体，而后者以为，是上帝的实体在尘世的体现。在本原上，永恒性将他们分离，但历史性最终将他们聚合于现实主义的结论。
说起来诡异，生产力决定论一方面成为了布党激进变革的思想武器，当革命成功之后，又可以摇身一变成为维系其统治的意识形态工具。关于这点，索雷尔就很早预见了。
进步论哲学恰恰是适合于贪婪社会的哲学，贪婪地享受多亏技术进步而获得的物质繁荣。当人们有把握顺着世界秩序的明天将肯定比今天更美好时，便可以安稳寻欢作乐了。说来荒唐，进步可用来为保守主义辩护。
——《进步的幻想》
这种“马克思主义”的空想蓄意控制历史，却迷失在历史之中；企图控制各种手段，却被缩退为手段状态，遭受厚颜无耻的操控，被用来为最平庸最血腥的目的服务。生产不断发展并没有为革命的利益而毁灭资本主义制度，却既毁掉资产阶级社会，也毁掉革命社会，从而有利于面目狰狞的权力偶像。
为了去与其他非正义的帝国去不断地战斗，为征服帝国，必须扼杀自由，而帝国总有一天成为自由。因而这种“马克思主义”最终试图去操纵时间，在变化中引入非连续性。否定异端天才，否定文明的贡献，否定艺术，无限否定，最终走向了毁灭历史，弃绝活生生的传统，而这一切都成为了献祭给生产力这位巨大神祗的祭品。
生产力像庞大的黑洞一样吞噬了历史与未来，最终留下来的只剩下了在场经验。看到这出悲剧，我们不禁发问，马克思真是另一个披着耶稣人皮的教皇吗？为了解答这个问题，我们必须尝试一场冒险，追溯生产力决定论，这个历史中的利维坦的诞生。
二、背景：生产力决定论的土壤
正如绪论里所讲，生产力决定论与基督神学有着惊人的相似，洛维特在他的《世界历史与救赎历史》为我们描绘了这么一个谱系。
在古希腊的世界里，历史观是循环的，因而历史是不重要的，它不是一个普遍的真理，因而亚里士多德对历史不屑一顾，得出史不如诗的结论。基督教的终末论学说标志着历史第一次与真理捆绑在了一起。在浪漫主义时代，以赛亚伯林将赫尔德归为德国历史主义的起点（《浪漫主义的起源》），历史神学逐步发展成黑格尔的历史哲学。
近代历史哲学的核心，是以历史的进步观取代了古代的世界秩序观念，这一进步概念恰恰是虚无主义的基因。
德国历史主义就是这一趋势的产物，在马克思生活的时代，达尔文思潮更是为历史进步主义加冕。正如马克思的活动地点从德国，转向法国，再到英国一样，其思想也依次吸收了最早的德国哲学到法国空想社会主义思潮，再到英国的古典政治经济学，马克思的历史唯物主义最核心的就是黑格尔的历史哲学，在历史哲学之上添加了孟德斯鸠等启蒙社会思想与古典经济学（阿尔都塞语）。
因为黑格尔的逻辑和历史相一致原理本来就是可以倒过来理解的，既可以从逻辑下降到历史，也可以从历史上升到逻辑，只要在每一方里面同时想到另一方就行。这就要求我们在谈历史的时候，绝不能如同经验主义和实证主义那样只专注于琐屑的历史事件或经验事实，而是必须从中看出历史的目的和必然性来。
这恰好是英美学者们深恶痛绝的，例如以赛亚·伯林会说，这就是通往极权主义的积极自由理论；卡尔·波普尔则会说，这叫作“历史决定论”，它导致从柏拉图到黑格尔和马克思的“整体性社会工程”。
在这里我们需要给黑格尔正一下名，这些观点不过是英国式的偏见罢了，首先要指出的是，以赛亚伯林与波普尔这类英国学者并不能接收到一手的黑格尔文献。例如波普尔，他对黑格尔的了解来源于其学生翻译的文献。
例如最经典的：
国家是存在于地上的“神的理念”, ……因此我们必须把国家当作神在地上的显现来崇拜。……国家是神在世界中的行进。……国家……为了它自身的目的而存在。
在波普尔看来，这些引文足以表明黑格尔坚持“国家的绝对道德权威，它压倒了一切个人道德和一切良知”，由此使黑格尔成为现代极权主义发展中的一个重要角色。 波普尔所引的“国家是神在世界中的行进”更准确的翻译应是“国家的存在是神与世界同在的方式”。
这等于说，某种意义上国家的存在乃是神的规划的一部分。同时，对黑格尔来说，“国家”并非仅仅指“政府”，而是指整个社会生活。所以他并不是在赞美政府反对人民，而是指整个共同体。
黑格尔是反对极权专制的，从他黑格尔对反动作家冯·哈勒尔的致命抨击可见。冯·哈勒尔为一种非常适合希特勒的学说“强权即真理”作辩护。对此黑格尔写道：“对法律和在法律中确定的权利的仇恨是一种口号，它使人们明确无误、原原本本地认识到疯狂、软弱和伪善的本来面目，尽管它们可能伪装自己。”以如此强烈地捍卫法律准则为基础，是很难构建一个带有秘密警察和独裁力量的极权主义国家的。
因而，决定论这个词带有太多偏见，德国哲学传统具有其复杂性与辩证性，如果单纯从英美的视角去看，无疑会让我们误入歧途。所以当我们需要谨慎的使用决定论来试图修饰马克思的历史唯物主义。
三、制造偶像：尼西亚信经的诞生
马克思是历史决定论者吗？这个答案毫无疑问是肯定的。
马克思认为社会生产关系（或“交往形式”）是由生产力的发展水平决定的。
他一再强调，社会关系的某种形式与生产力发展的确定阶段相适应： 一切对于后来时代来说是偶然的东西，对于先前时代来说则相反……是与生产力发展的一定水平相适应的交往形式。生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行为或活动的关系。
比如在亚细亚问题上，他认为亚细亚生产方式“必然保持得最顽强也最长久”，它简单的和不发达的劳动分工“为理解亚细亚社会的长期停滞提供了一把钥匙”。
更重要的是，他还认为，生产力在整个历史过程中具有内在的发展倾向（这是生产力走向神学的主要原因）。
其社会转型结论便是：在一个时间点上，此时，社会生产关系滞后于生产力的发展，并变成生产力发展的桎梏。因此，为了使生产力能够继续发展，这些过时的生产关系将被抛弃，新的生产关系将会产生。
于是马克思像耶稣一样神圣的宣告：正如封建生产方式阻滞了生产力的发展一样，资本主义生产方式也会成为现代生产力持续发展的障碍。结果是资本主义生产方式的危机，由此为人类向更高级阶段的过渡准备了条件；新的阶段即社会主义生产方式。
在第二国际与第三国际的使徒们看来，生产力决定论毫无疑问是马克思学说中的三位一体。他们在诸多福音书中不断完善马克思的生产力决定论：
生产力具有内在的发展倾向，即使在某些社会条件下，这种发展是以“极慢的速度”实现的地理环境只是在最初发挥一种动力作用，因为一旦特定的生产力发展水平已经存在，那它们就有可能决定相对不变的地理环境所能发挥的影响力的大小。生产力的特定发展水平不仅决定自然能发挥多大的影响力，而且也创造着特定的生产关系，生产关系有它们自身的发展规律（普列汉诺）。
社会生产力并不包括特定的工具，甚至不包括各种工具的总和，而是由“整个工具体系”所构成（布哈林）。
尽管社会生产关系是由特定生产力造成的，但这些关系反过来又影响生产力的发展，而且在有它们自身的发展规律（考茨基）。
最后由红色教皇亲自宣布：
生产力，尤其是劳动工具的变革“迟早会导致生产关系的相应变革和发展”（斯大林）。
值得一提的是，尽管“犹大”（托洛茨基）与教皇决裂，但是在生产力决定论上二者的观点如出一辙。
不难揭示，马克思是一位生产力决定论者，但问题在于揭示，除此之外他还是什么论者。
四、九十五条论纲——英国马克思主义对生产力决定论的全面批判
其实早在第一批使徒开始传教的时候，就有人开始质疑新约的地位了。比起彼得（考茨基）隐晦的抵抗，抹大拉的玛利亚（卢森堡）的反对更为尖锐一些。她认为，马克思持有与生产力决定论不相一致的观点，这一点终于被英国马克思主义者挖掘出来了。
与大洋彼岸，全身心投入经院哲学研究（无贬义）的西方马克思主义者不一样，英国的西方马克思主义者退守到了历史的堡垒，尤其是社会史与经济史领域。
佩里安德森在五月风暴之际写的《西方马克思主义探讨》里悲观地评价道：“整个西方马克思主义的隐蔽标志只是一个失败的产物而已。社会主义革命在俄国外部传播的失败，以及它在俄国内部腐败的原因和后果，是这个时期中西方马克思主义整个理论传统的共同背景。”同时指出马克思的遗产中政治经济学的部分被忽视是马克思研究的重大损失。欣慰的是，他与同期的英国马克思主义者（历史学家居多）完成对这一遗产的继承与发扬，弥补了斯威齐以降的断裂。
接下来让我们回到马克思，首先马克思从来不是一个历史决定论者。正如他与恩格斯所说的：
如果不把唯物主义方法当作研究历史的指南，而把它当作现成的公式，按照它来裁剪各种历史事实，那它就会转变为自己的对立物。
其次，马克思还提出了一种对社会结构和历史变迁的解释，它非常不同于生产力决定论。这种替代性解释反对任何类型的历史哲学演绎（诸如生产力决定论），它提出的观念开辟了对具体假设进行经验检验的研究路径。这种替代性解释不是基于生产力创造生产关系的命题，而是基于生产本身是社会活动的一种形式的论断。
马克思本人却认为，在机器引入之前，工业生产就已经采取了“制造业”形式。在这种制造业体系中，马克思区分出两种不同形式的劳动分工：
（a）不同种类的独立手工业的工人在同一个资本家的指挥下联合在一个工场里，产品必须经过这些工人之手才能最后制成。例如马车匠、马具匠、裁缝、油漆匠等都参与了马车的生产过程；
（b）许多从事同一个或同一类工作的手工业者，同时在同一个工场里为同一个资本家所雇用。每个手工业者都制造整个产品。
换句话说，马克思将前资本主义生产方式视为是保守的，而资本主义生产方式却能使生产力实现革命性的发展。
关于马克思遗产，英国马克思主义学者争议核心焦点在于劳动关系，生产关系，与生产力问题。一部分学者认为应该将劳动关系视为生产关系，更激进者甚至打算将生产关系与生产力混为一谈（即整个体系说）。科恩激烈的反对这种观点，他严格划分了三者的区别与对立，科恩以生产力的首要性以及能动因素（生产关系必须去适应生产力），来实现生产力决定的弱证明。但具有以下问题：
1.一方面这很少被应用于对前资本主义社会的分析，在这些社会中生产力并不具有内在的发展倾向（最经典例子便是晚期中世纪马尔萨斯危机）。
2.它在对资本主义的分析中是多余的，可以根据资本主义生产方式的特殊性质来解释生产力的增长，而不是将它解释为生产力的某种超历史的发展倾向的结果。
科恩的困境在于，在他面前中世纪与资本主义之间出现了一个巨大卡律布狄斯之涡，他除了再向生产力决定论这个神祗请求天启以外，只能像伊卡洛斯一样坠入深渊。但加尔文（布伦纳）以及路德（佩里）看到只有像奥德修斯一样扔掉“正统马克思主义”的忘忧果才能继续前进。
布伦纳首先改良了生产关系这个概念，他提出了社会财产关系→直接生产者之间、剥削者之间、以及剥削者与直接生产者之间的关系的总和。生存在社会财产关系中的个体经济者其行为必须遵循再生产规则（社会财产关系决定的个人与家庭采用的相应的经济战略）。
而中世纪的再生产规则决定了其在马尔萨斯困境的泥潭中挣扎，而再生产规则必然通向封建危机。资本主义社会财产关系的兴起，必须被理解为封建社会主体在追求封建目标时所产生的一个意外结果。
而佩里安德森，则指出欧洲封建制度在一种由分割的主权和层级财产所有权组成的竖向体系中，效忠-封地-豁免权混合产生了采邑制度，出现了独特的“统治与依附”，这成了孕育西欧绝对私有制财产权的土壤。
无论是佩里还是布伦纳都是从生产关系的切入口进入问题，彻底颠覆了生产力决定生产关系这一伪命题，从而将马克思主义从神学的束缚中解放出来。正如马克思所言：
他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。
回顾生产力决定论的历史，到当代马克思主义史学复兴。这一路上马克思主义历史学走过的歧途启示我们——马克思主义真正的精神在于对权威的挑战而非顺从。
最后我想用卢梭在启示假想与寓言片段里写一段我特别喜欢的比喻结束全文
他只需说一个字他的敌人就会毁灭，但他刚刚摧毁了血腥的不宽容， 绝不会重蹈覆辙。
他本身就是真理之源。
马克思主义史学需要的是哲人的赴死而非圣人的胜利。
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