第一，“和而不同”是中國古代哲學的基本觀念之一。
孔子有一個關於理想人格的看法對後代頗有影響，在《論語·為政》中，孔子說：“君子周而不比，小人比而不周。”（《論語·為政》）在《論語·子路篇》中，孔子又說：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路篇》）“君子”是孔子眼中的理想人格，這裡的兩種說法是孔子用來描述他所理解的有仁德修養的人與粗俗的人的區別，君子，即有修養的人是以道義來與人交往，團結人的，而小人，即粗俗的人則是盤算利益與人交往，以圖利為目的來相互勾結，不顧道義。君子與人交往出自公義，小人與人交往出自私心；君子因道義與人團結，小人圖利益與人勾結。所以，君子與人相處講的是和諧，但不是一味附和；小人與人相處重視的利益相通而不是團結和諧。
孔子講的這“和而不同”，主要是指君子講仁義，重和諧，但並不主張人云亦云，盲從別人的看法，講和諧並非不要個性，也不是不能表達自己的見解，在顧及和諧的前提下，有不同意見是可以提出來的。和，不是泯滅個性，不是沒有主見，而是該說的要說，該爭的要爭。傳說中由孔子編的《孝經》說明了這當爭則爭的狀況，孔子說：“當不義，則子不可以不爭於父，臣不可以不爭於君。故當不義，則爭之。!”（《孝經》）
儒家主張講仁義，推崇“三綱五常”（君子臣剛，父為子綱，夫為妻綱），十分注重尊卑等級，但是，孔子並不是主張一味求意見雷同，如果有不同意見，且認為自己的意見是合理的，即便臣在君面前，子在父面前，也是必須爭的，君子講究的是“和”，是和諧，而不是“同”，不是附和的一味沒有原則的求同。強調“和而不同”，這是符合仁的原則，也是講禮的目的，孔子說：“禮之用，和為貴”。（《論語·學而》）
其實，“和而不同”並不是孔子一個人的觀點，也不只是儒家的看法，在中國古代哲學中，很早就有這一種觀念了，從文字起源的角度看，“和”的詞義能幫助理解其起源和演變。
在中國文字中，“和”字有三種寫法：“和”“咊”“龢”。這三種寫法都共有“禾”“口”二字，顯然，“和”與“禾”“口”是有關係的。《說文解字》釋“禾”為：“嘉穀也。二月始生，八月而熟，得時之中，故謂之禾。禾，木也。木王而生，金王而死。從木從花省，花像其穗。凡禾之屬，皆從禾。”（《說文解字》）許慎對“禾”的解釋有這麼幾層意思：一是指嘉穀，質優稻穀，用來稱穀物，自然，禾代表著食糧，是人生活最基本的需要；二是指二月生長，八月成熟的作物，“得時之中”，一年一熟，禾生長於一年之中（按古歷，農曆十一月為一年之始，即子月，十月為終，即戌月）；三是指木，即木類植物，“木王而生，金王而死”，說的是禾一月發芽，二月生長，即農曆寅月卯月生長，五行屬木；禾七月八月熟而死，即農曆申月酉月死，五行屬金。四是指禾穗子嗣，禾“從木從花省，花像其穗”，“禾”字木上一撇，撇如禾穗，像禾熟後穗低垂，飽滿禾籽象徵者多子嗣。
顯然，從字形上看，“和”之中有多重因素。
和而不同
關於“和”，《說文解字》的解釋為：“相譍也，從口禾聲。”（《說文解字》）“相譍”就是相應的意思，“和”和“咊”兩種寫法，無論是“口”在“禾”右邊或在左邊，都意味著口和穀物，這說明吃飯和言說的密切關係，食在先言在後，或是言在先食在後，都是“和”，皆是相應，即互相呼應。第三種寫法“龢”，有三個“口”，眾口要合一，自然要和諧，三“口”共吹“龠”，相應之便是“和樂”，儒家的樂論就是發揮了這方面的涵義。
既然說“和”乃相應也，就說明“和”之中的組成因素是不完全一樣的，有差異有區別才能說“相應”，古人已經意識到“和”與“同”的區別。
西周末期，已經很明確地說明了“和而不同”的道理，據《國語·鄭語》記載，史伯與鄭桓公有一段的對話：
“周其弊乎？”對曰：“殆於必弊者也。《泰誓》‘民之所欲，天必從之’今王棄高明昭顯，而好讒匿闇昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固，去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成自物。是以和無味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也，於是乎先王聘於異姓，求才於有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無講。王將棄是類也而與專同，天奪之明，欲無弊，得乎？”（《國語·鄭語》）
從史伯與鄭桓公的這段對話中可以看出三層意思：
其一，“和實生物”，“同則不繼”，只有和才能生長，才有生機與活力，而如果完全相同，是累贅的堆積，等於全丟棄了；
其二，先輩君王以土來與金、木、水、火雜和為一體，創造發展的事物，事物之所以順，皆是因為和，“四支以衛體，和六律以聰耳”，“建九紀以立純德，合十數以訓百體”等；
其三，“和樂如一”，“和之至”，和樂才是至樂；第四，先輩君王聘請異姓，求才有方，聘用多方面人才，才能成功，如果只是求同而棄異，是不可能沒有弊病的。
史伯在論述中強調“和”的多樣統一，只有多樣統一才有生機與活力，雷同便會有弊病，便會死氣沉沉，甚至因沉悶而斃亡，史伯釋“和”的觀點對於後來中國哲學深入闡釋“和”這一概念具有重要的開拓性意義。
春秋時期，齊國宰相晏嬰把史伯關於“和”的看法進行發展，明確提出了“和與同異”的觀點，並以“濟五味”“和五聲”“以平其心”聯繫起來，用來說明“成其政”，把“和而不同”的理念與政通人和密切聯繫起來，強調“心平德和”的觀點，這對後來中國社會文化產生了深刻的影響。
《左傳•昭公二十年》有精彩記載：
齊侯至自田，晏嬰待於遄臺。子猶馳而造焉。公曰：“惟據與我和夫。”對曰：“異。和如羹焉。水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以洩其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而無干，民無爭心。故《詩》‘亦有和羹，既戒既平。嘏無言，時靡有爭。’先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也。清濁，大小，短長，疾徐，哀樂，剛柔，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平德和。故《詩》曰：‘德音不瑕’……若以水濟之，誰能食物之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”（《左傳•昭公二十年》）
這“亦如和羹”的觀點值得重視，據《鄭箋》注：“和羹者，五味調腥熟得宜。”也就是說是將各種味道調和得非常適宜，這是一種很平和的味道，而聲音和味道一樣，“和五聲”，“君子聽之，以平其心。心平德和。”單一貧乏的味道，人們不喜歡品嚐；單調專一的琴瑟之聲，人們不不喜歡聽。
從五味到五聲，其“和而不同”的“平和”狀態，是為了達到一種“心平德和”人道追求，天道之“和”與人道之“和”是統一的，中國古代思想家們反覆在強調這種天人相通的“和”的狀態。
《禮記•樂記》曰：“和，故百物皆化。”（《禮記•樂記》）萬物生化發展，需要的是一種和的狀態。
《中庸》曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”達到一種中和狀態，天地萬物各就各位，事物生化培育發展就很順了。
《荀子•天論》曰：“萬物各得其和生。”萬物只有在和的狀態中方能生長髮展。
《老子》曰：“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”萬物皆有陰陽之氣統一於其中，陰陽二氣和諧相處其中。
墨子說：“天壤之情，陰陽之和，莫不有也。”（《墨子》）事物皆有陰氣陽氣之和，陰陽和而萬物化生。
《管子》曰：“陰陽者，天地之大理也”，“和則生，不和則不生”。陰陽兩氣對立統一是天地的根本原則，和便能生化發展，不和便不能生化發展。
《呂氏春秋》曰：“天地和合，生之大經也。”天地陰陽和諧，這是生化發展的根本。
顯然，先秦諸子關於“和”的主要觀念是從陰陽和諧去解釋世間萬物生化發展狀態，《禮記•樂記》說的“和，故百物皆化”是很有代表性的。
而上述所介紹的關於孔子從理想人格角度來論述“和同之辨”，所注重的是心靈之“和”，是從人道方面去看“和”，孔子以此來作為區分君子與小人重要標準。這已經是將“和”放在道德心境方面來說了。後來，儒家學者經常把“和”看成是倫理修養達到一個高境界的標準。
當然，從人生心境方面去講“和”的不只是孔子，莊子也從人生境界方面去解釋“和”，莊子把“和”視為是心靈的最高境界，他提出了“遊心乎德之和”的觀點，“和”成了一種人生與自然完全統一的境界，能達到“和”的狀態，心境便能像水一樣平靜。
同樣是道家的代表人物，莊子解釋“和”的角度與老子不同，老子更多的是從天道的角度去談論的，而莊子更多的卻是從人生哲學的角度去講的，老子強調的是自然之道的和諧狀態，是天然狀態，莊子講的則是人生的逍遙寂靜的心境。
第二，儒家把“中和”觀念看成是仁義學說的一個重要方面，看成是儒家倫理學說的思想精義。
“中和”既是儒家代表人物一貫追求的理想的價值觀，同時也是儒家學者看待事物，談論人倫，分析社會的一種方法論。在“中和”理論中，價值觀與方法論得到高度統一。
中和之道
儒家的 “中和”範疇有多方面的含義：
首先，“中和”是一種和諧，是平衡、協調、協和，是和平共處，有妥協，有禮讓，是不同事物或因素之間的相輔相成、互動共存，是兩各方面配好得很勻稱，很適當，很協調，很適宜。在這一層意義上，“中和”的和諧狀態以一定條件的調和為前提，是一種比較溫和的情形和狀態。
其次，“中和”是一種“中庸”，是恪守中道，堅持折中，不偏不倚，無過無不及。孔子說：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺弗失之矣。”（《禮記•中庸》）孔子認為顏回用折中辦法處事，行善積德後，長期牢記於心。
《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《禮記•中庸》）心境平和，能有節制，這是一種折中心態，堅守中道，這是行事的根本原則，也是萬物生化發展的本性。
“中和”的中庸含義，主要是講在人緣關係上，待人接物要用不偏不倚和調和折中的態度；在行事處事方面，要堅持折中，知道過猶不及，甚至恪守中道的重要性。
再次，“中和”是一種“執中”處事方式，也就是“執兩用中”，以積極的態度來對待互動對立的因素，抓住有利條件，讓對立的雙方互動兼容，發揮各自優勢，進行優勢互補，達到互利雙贏的成果。
孔子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！”（《禮記•中庸》）這種“執其兩端，用其中於民”的理政方法，就是一種積極的“中和”之道。遇到矛盾、對立的兩種因素，要善於因時制宜、因地制宜，隨機應變，通權達變，發揮雙方各自的優勢，求同存異，折中致和，優勢互補，追求對雙方都有利的結局、成果。
最後，“中和”是一種境界，錢穆先生對《中庸》關於“中和”的論述進行引申解釋，錢穆先生說：“《中庸》言：‘喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。致中和，天地位焉，萬物育焉。’達此境界，豈非一最高理想之宇宙，同時亦一最理想之人生。”在這裡理想的宇宙至景與理想的人生境界是統一的，這也是儒家對“中和”境界的理解。
正如理學家朱熹所總結的：“和”是一種狀態，“和”源於“中”，中是基礎，和是結果。他解釋說：“使此心無不合於道，則人心即道心，道心即人心，相與合一，即中即和，天地萬物即位育於此矣。”（《四書集註》）天道與人道皆有即中即和之境界，這是萬物生化發展的基礎。在這裡，朱熹將“中和”歸於“理”，通天道人道。
第三，中國古人所憧憬的是一種中和圓融的境界，儒家非常重視“中和”理念，並作為一種哲學境界來追求。
在中國哲學理念中，天人合一，天性人性統一，天地和諧化育一直被認為是一種至高的“中和”境界。
《中庸》曰：“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”物盡物性，人盡人性，天地萬物儘性發揮，人與天地共參，人與天地達到和合境界，這就是至誠。
儒家的“樂”論，典型地表現了對於“中和”的境界的追求。
《樂記》說：“樂由天作，禮以地制。”“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆別。”“故樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉。”儒家把樂看成是與禮樂密不可分兩種德化手段，禮儀使天地有了秩序，而樂卻能使人群、社會和諧，當然，樂需是和“禮”的樂，而禮最好通過樂來推行。
樂器
所以，《樂記》又說：“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內。父子兄弟同聽之，則莫不和親。”顯然，樂能使人和敬、和順、和親，直接有利於儒家的仁禮主張，這種“和”的境界正是儒家所追求的。
顯然，這也是儒家說期望的與和諧政治境界相通相融的音樂境界，《樂記》說：“治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。”
推崇“和樂”其實就是儒家的政治謀略，儒家憧憬著和親、和順、和敬的“中和”境界，將政治理想建立在倫理策略上，同時又十分重視樂的作用，但也沒有放棄行政措施和刑罰舉措，巧妙地將禮、樂、政、刑四個方面結合在一起，推行禮儀，倡導樂，重視行政、刑罰，這是教化與法治糅用，軟管理與硬管理相結合。
《樂記》說：“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。”又說：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也；所以同民心而出治道也。”禮、樂、政、刑並用，這是非常厲害的政治策略。
儒家的創始人孔子十分重視樂對於培育完美人格和美善合一的人生境界的重要意義，也是儒家以和樂的觀點來註釋對中和之道。
在孔子看來，詩、禮、樂在培育完美人格是三位一體的，他強調要“興於詩，立於禮，成於樂”。
如何理解孔子講的這段話呢？
何晏《集解》引東漢包鹹的解釋說：“興，起也。言修身當先學詩，禮者所以立身，樂者所以成性。”（何晏《集解》）
何晏把孔子這段話理解為是講修身養性的順序，先學詩培育基本素養，接著習禮養成做人的基本品德，再學樂成就君子的高品位心性。
但是，王弼的理解有些不同，在他看來，孔子的這一段話是講“為政之次序”，他認為：“夫喜懼哀樂，民之自然，應感而動，則發乎歌，所以陳詩採謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉，故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。”（王弼:《論語釋疑》）王弼的觀點看起來也有些道理，民情動而有歌謠，立禮制而讓民風符禮儀，但僅有制約措施還不夠，民心未化，於是，用音樂來感化，使民眾有和善之心。
其實，何晏和王弼兩人的解釋雖有不同，但卻是相通的，儒家歷來把修身齊家看成與治國平天下是統一的，修身之道是治國之道的德行基礎，而治國之道是修身之道的展開，二者是密不可分的，內聖與外王是緊密相連的內外功夫。
孔子的三句話當然首先說的是修身之道，修身從學詩開始，學詩是最基本學習途徑，是學習知識，學習修養。有了基本的詩的知識，緊接著就要習禮，禮儀是立身根本，內仁外禮是君子的修養之道，識仁習禮是人成熟的基本條件。教人習禮屬於外在的教習活動，帶有約束性質，與之相比，學習音樂卻屬於感化活動，是內在的薰陶，樂的教育使人完成心性修養，以期達到盡善盡美，這就叫“至於至善”。
其實，學詩，習禮，學樂，三者是不可分割的，《詩》是周代樂歌的總彙，也可以說是周代禮樂文化的淵藪，詩中有禮，學詩也要立足於禮，要學習《詩》中的禮樂精神，孔子說：“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）《左傳》曰：“禮，人之幹也，無禮無以立。”（《左傳·昭公七年》）這都是將禮視為是立身的根本。
學詩立足於禮的觀點反映了以孔子為代表的儒學思想家們十分重視在教育中施行禮教，詩，也就是當時的《詩經》它不只是“言志”，而是體現著周代的禮樂制度，表現著周王朝推崇的“尊卑有序”“上下有別”倫理規範，蘊含著豐富的禮樂文化精神。在周代的“歌詩”（和樂唱詩）中，對詩樂的規定是很嚴格的，不同的詩樂適應於不同身份的人和場合，不可以越級，不可以混亂，周代禮儀非常細緻繁多，如朝覲、錫命、聘問、郊祀、饗燕、大射、冠婚、軍旅、田狩等等。《詩經》對各種禮儀都有所反映，學詩當然有助於“學禮”“奉禮”，有利於學到禮樂、禮儀。
不僅詩與禮不可分割，而且，禮與樂也是緊密聯繫，甚至可以說是二位一體的，《樂記》說：“禮、樂之情同”，“二者並行，合為一體。”（《禮記·樂記》）《史記》曰：“禮成之，歌樂之”。（《史記·晉世家》）《六德》言：“觀諸禮，則樂亦在其中矣。”周代的很多禮儀儀式都是通過樂來表現的，禮、樂相輔相成，密不可分。比如，嚴肅隆重的宗廟祭祀，細緻繁多的儀式步驟離不開相應的樂；再如，《韶》《武》《雅》《頌》等“中和”之音，既是音樂教育，同時也具有表現傳播孝友之道與貴賤尊卑的禮之精神。荀子說的很明確：“金石絲竹，所以道德也。”（《荀子·樂論》）
孔子也說得很明白：“禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）顯然，在周代，金石絲竹，表現的是道德禮文；玉帛鐘鼓，體現的是禮樂精神，樂與禮是統一的，音樂倫理一體化。
可見，在孔子看來，學樂對於習禮當然是非常重要的，而且，學樂既是道德修養的提高又是精神上的一種快樂，儒家講“孔顏樂處”，比如，孔子就認為，道德上的充實，才是真正的快樂，他說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（《論語·述而》）
也就是說，習樂是精神滿足，是人格昇華，是一種真正快樂，這種快樂是衣食住行方面的滿足所不能比擬的，是更高層次的快樂。“知者不惑，仁者不憂。”（《論語·子罕》）“知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）知禮識仁，便能無憂，無憂就是樂，學樂有利於仁德修養，能體驗到心中之樂。顏淵能體驗仁德修養之快樂，很受孔子的讚許，孔子說：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也》）在孔子看來，學樂也是體仁，仁則樂，樂則仁，顏回能長期體驗到仁心之樂，雖遇貧困，仍不改仁心之樂，這就是所謂“孔顏之樂”。
顯然，“興於詩，立於禮，成於樂”首先講的是修身之道，但是，儒家歷來將修身養性與治國平天下看成是統一的，孔子的這三句話，講的是修身之道，但在其深層也蘊含著治國理政的道理，王弼認為孔子所講的是“為政之次序”，這也沒有錯。修養之道是直接的，淺顯的道理；治國理政是間接的，深層的道理。
詩中有禮儀常識，學詩也是習禮，而習禮是立身的根本，君子先修身養性，而後才有資格治國理政，而且，禮不僅是立身之本，更是立國之本，《左傳》曰：“禮，國之幹也,無禮無以立。”（《左傳·昭公七年》）
倫理與政治是統一的，禮是倫理規範，是穩定社會秩序的綱紀，當然是必須施行的。“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。”（《左傳·隱公十一年》）所以，禮既是立身之本也是立國之本，儒家的倫理修養其實也是治國之道，習禮是修養的根本，崇禮是政治策略的根本。
孔子強調“為國以禮”。（《論語·先進》）孔子問道：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》），其實，這充分肯定禮在治國理政中的重要性，他認為“禮樂不興則刑罰不中”。（《論語·子路》）
孔子的這一說法可以參照荀子的說法來理解，荀子說：“學惡乎始？惡乎終？曰，其數則始乎誦經，終乎讀禮……故書者，政事之紀也；詩者，中聲之所止也；禮者，法之大分，群類之綱紀也。故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”（《荀子·勸學》）這就是說，學詩也好，學禮也好，都是為了能“學至乎禮而止”，是為了達到正群體之綱紀，修身與治國是統一的。
荀子還說：“樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。”“樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。”“樂者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王導之以禮樂而民和睦。”（荀子《樂論》）禮樂是管人心的，樂是為天下大齊，中和之綱紀，是移風易俗，使民心變善，使民和睦。這就是儒家的治國策略。
允執厥中
中和的觀念不僅體現在儒家的和樂方面，還體現在中國文化的方方面面，其中，在建築文化方面的表現尤其典型和精彩，中國建築對中和理念的追求成了建築設計的至高原則之一。以北京故宮為例，便可以看出，故宮整個建築群，在很多方面體現了中和觀念。
故宮外朝三大殿均以“和”為主題，從大布局上看，故宮建築分外朝和內廷，外朝的建築體以“三大殿”為主體，“三大殿”在取名上就是典型地體現了尚中保和的觀念，太和殿、中和殿和保和殿，皆是體現中和觀念。《周易》曰：“乾道變化，各正性命，保和太和，乃利貞。”（《周易》）“三大殿”取名顯然與此說法有關。、
故宮三大殿
從故宮院落的結構數字來看也很有深意，“三大殿”所組成的院落,南北相距437米,東西相距234米,二者之比是11:6；故宮內廷由乾清宮、交泰殿和坤寧宮組成院落,其南北相距218米,東西相距118米,二者之比也為11:6，值得注意的是，十一減六等於是五，而“五”在古代術數中，其涵義是“中”。
古人把數字分為陽數和陰數，奇數為陽，偶數為陰，陽數中九為最高，而五居正中，因此，古代把“九”“五”視為特別數字，九五象徵帝王的權威，稱之為“九五之尊”。中國傳統文化中有家國同構的理念，家是縮小了的國，而國乃擴大了的家，古代皇帝“化家為國”，建造皇宮時，帝王是以之作為家的建造的。而所遵奉的一個基本原則就是“九五之尊”的觀念。在故宮中，內廷是皇帝居住的家，所以，以內廷為模數,按比例來規劃外朝與其他建築群落。明代奉天殿,面闊9間，進深5間,二者之比為9:5；故宮內總共有房間數為9999.5間，亦隱喻“九五”之意。
還有，故宮的太和殿、中和殿、保和殿共處的土字形大臺基,其南北相距232米,東西相距130米,二者之比剛好為9:5;天安門東西面闊9間,南北進深5間,二者之比仍為9:5。這都表明，中和的理念表現得很明顯。
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