馮友蘭先生於《新道學》一書中的《道學》一文是一篇十分精妙的文章，是很值得精讀細讀的，這篇文章代表了馮先生對中國哲學史專題的最深刻的解讀，可作為中國哲學史論方面的具有典範意義的論文來學習。
馮友蘭在他逝世前的半年前，即1990年三月，曾自擬一幅95歲的預壽聯，曰：“三史釋今古，六書紀貞元。”他以此聯來概括他一生的主要著作，所謂“三史”，指的是《中國哲學史》（第一部具有現代意義的中哲史）、《中國哲學簡史》（譯自英文，至今仍為中國現代最通俗而有深刻內容的中哲史著作）、《中國哲學史新編》（是第一部最全面的中哲史著作）；而所謂“六書”，指的是他的六部哲學思想論著，即《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新道學》《新知人》。
在寫這一副對聯之前，馮先生於八十歲時，也寫過另一對聯，用以表達他的學術貢獻和學術追求，上聯是：“闡舊邦以輔新命”，下聯是“極高明而道中庸”。這副對聯含義深刻，境界高遠，上聯主要概括是他的學術研究活動所追求的方向，即闡釋古老中國文化哲學資源，探索中華民族新的哲學追求和新的學術使命；下聯主要是闡明馮先生哲學研究的基本態度和所希望的學術精神境界。
長壽的哲學家
《貞元六書》寫於二十世紀三、四十年代，當時正值中國抗擊日寇的艱難時期，所以，他的系列哲學論著取名為“貞元六書”，意為“貞下起元”，馮先生相信，中國一定能過能度民族抗戰的艱難時期，取得抗日戰爭的最後勝利，使民族得到再次振興。
馮友蘭先生與他的女兒著名作家宗璞
《貞元六書》表現了馮先生在抗戰艱難時期的深刻的哲學思考，闡述他的基本哲學思想，而這“六書”也確立了馮先生在哲學界的重要地位。在“六書”中，《新理學》是“六書”的理論總綱，主要闡述他的自然觀、宇宙觀和形而上學根本觀點；《新事論》主要闡述其社會觀，探討“中國到自由之論”；《新世訓》主要講他的道德觀，探討中國傳統生活方式和道德修養基本理論和倫理追求；《新原人》主要闡明瞭他對人生觀的看法，他在該文中提出“人生四境界”說，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，將天地境界視為使人生的最高境界；《新原道》主要闡述馮先生對哲學發展史主要思想的研究成果，說明他所理解的“中國哲學之精神”；《新知言》主要講的是他所理解的哲學研究的方法論，總結中西哲學史的研究經驗，探討哲學基本研究方法。
馮先生的《新原道》從本質上說，其實就是馮先生視野中的中國哲學史專題精論。馮先生利用這此書，精要而深刻地揭示了中國哲學史上主要的思想專題，評述了孔孟、楊墨、名家、老莊、易庸、漢儒、玄學、禪宗以及宋明道學等各種思想、思潮，併力圖闡述中國哲學的基本精神。
《道學》是《新道學》的第九章，或許是由於馮先生對宋明理學尤其興趣，關注特別深入，研究特別精到，所以，在筆者看來，《道學》一章寫得特別精妙，可以作為中國現代哲學和中國哲學史研究最重要的文章來讀。
馮友蘭先生（1895——1990）是中國現代哲學史上最著名的哲學家和哲學史家，曾任清華大學文學院長，北京大學哲學系教授，中國社會科學院哲學社會科學部委員，他於1915年入北大文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲美國哥倫比亞大學博士學位，回國曾在中州大學、燕京大學等大學任教授，曾任清華文學院院長兼哲學系主任、西南聯大文學院院長等，他是真正的學貫中西的學術大家。
長壽的哲學家
這樣一位學術大家所寫的關於他研究最為精深的學術思想專題，《道學》一文當然是非常精妙的文章。
馮友蘭一生致力於哲學研究，從他入哥倫比亞大學研究院哲學系師從杜威、伍德布利奇、蒙太格，於1924年寫出他的博士論文《人生理想之比較研究（英文），到他九十五歲高齡寫完他的七卷本《中國哲學史新編》，近七十年的時間一直在從事哲學研究。
而這種研究的學術成就和極高水平的哲學素養，通過《道學》可見一斑。
《詩經》有言：“周雖舊邦，其命維新”，馮先生的中國哲學史研究就是想說明現代中國是“舊邦新命”，馮先生相信，貞下定能起元，中國雖是悠久的國度，但一定能走向更新的振興。他的責任就是“闡舊邦”，以“輔新命”，而在《道學》中非常精彩地表明瞭他通過對傳統哲學的精深研究，探索中國哲學新精神的理論追求。
馮先生把中國哲學的一個鮮明特徵概括為“極高明而道中庸”，認為中國哲學理論特色和基本追求是真善美統一，是對於“極道明”境界的追求；同時，又注重哲學在現實生活中的可行的應用，是知行合一，是注重、“體用結合”“執兩用中”的，是“理”與“情”結合的，是注重理論的踐行效果的，是注重“道中庸”的可行方法的。
中國哲學家歷來就注重哲學思考不脫離具體的生活現實，李澤厚先生曾以“實用理性”來概括中國古代哲學的這一特點，而這也正是馮友蘭先生所闡述的“道中庸”。馮先生同時還把“極高明而道中庸”作為是中國哲學研究的一條基本的思想主線，一種哲學研究的基本方法。而且，馮先生也以身作則，堅持這一方法，他的哲學思考，一直都很有哲理，但又非常關注現實，他“闡舊邦”不遺餘力，而又一直在思考著以確實的方式來“輔新命”。
細讀馮先生的著作便可明白，他的“三史六書”皆有一條以一貫之的主線，那就是堅持追求“舊邦新命”的文化使命，馮先生的哲學思考不是不食人間煙火我，而是一直關注著民族的興亡，他確信中華民族一定能在現代復興。
馮先生有他的哲學理論構想，他曾提出了四個哲學範疇來提示他的哲學思想，這四個哲學範疇是“理”“氣”“道體”“大全”。在馮先生看來，“理”是指“某種事物之所以為某種事物者”，它不因事物而有，並先於事物而有；“氣”是指決定事物的能夠存在的內在依據，是實現其理之“料”；“道體”是指總括作為存在的“所有流行”；而“大全”指“總一切底有”。
值得注意的是，馮先生的哲學基本思想是來源於宋明理學的，在他看來，“理”是存在的本源，“氣”是存在的依據，“道體”是生滅洪流，是發展方式；而“大全”是“一切的有”的總名。顯然，這對宋明理學的“理在事中”或“理在事上”的一種革新，馮先生認為“理在事中”或“理在事上”是不徹底的，所以，他認為：“一切事物，皆依照一理”，“理對於事物，可規定之而不能在之”。（參看《新理學》）
《道學》所講的就是宋明理學，這是馮先生哲學思想的主要來源，這也就不難理解為什麼馮先生寫《道學》這一章特別用心特別精彩。
在《道學》中，馮友蘭將西方的新實在論和宋明理學巧妙而深刻地結合起來，他揚棄了宋明理學的基本思想，將之融入於新實在論的內容之中。當時是，新實在論在英美很流行，其基本研究態度是主張用科學觀點來研究認識論問題，注重研究認識主體與認識客體之間的緊密關係，認為認識對象獨立於認識主體而存在，但認為認識對象的共相的存在是一種“潛存”，是一種對於認識主體來說的“實在”。馮先生吸取新實在論的思想，對於“實存”的“實在”作了區分，認為“實存”分成“實際”和“真際”。在他看來，宇宙由形而下的“實際”和形而上的“真際”構成，“真際”比“實際”更根本，所以，先有“理”後有物，“實際”是“存在的有”，“真際”是“不存在的有”，前者存在於時空中，後者不在時空中存在，但依然存在，是一種“潛在”。他力圖通過這樣的分析來革新理學的根本觀點，對“理”“氣”“物”做出更深刻的解釋，所以，他把自己的哲學理論稱為“新理學”。
馮先生在《道學》一文中也是以“極高明而道中庸”做為分析宋明理學的理論依據和批評主線的，他以此來梳理宋明理學發展的基本線索，從張載，經“二程”（程顥程頤），“二陸”（陸九淵、陸九齡），朱熹，到王陽明，馮先生不僅理出了宋明理學發展的邏輯進程，而且，展示了每一位哲學家的基本思想，並非常巧妙地揉進了自己對於哲學家們的精闢評論。馮先生還藉助於評論來闡明他自己的“新理學”觀點，在“闡舊邦”的思想理論資源時，巧妙地他“輔新命”的理論追求。
《道學》一文從結構上看，很有理論秩序，論述邏輯極為嚴密，展開的方式很有靈活性，很有妙趣，但內在的思想演進又聯繫十分緊密，且意味深遠。
文章的第一部分講張載（1—6段），從張載的《西銘》講起，講張載論“氣”與“性”的統一，認為張載的哲學思想是承繼了孟子的學說，開啟了宋明道學的基本理念，所以，宋明理學當以張載為理論先鋒；第二部分講程顥（明道先生）（7—13段），主要是分析程顥的“仁與天地一物”的思想，並說明他的《定性書》有接近於禪的思想，這深刻地指出了程明道的心學主觀論的思想特點；第三部分講程頤（伊川先生）（14—19段），主要講他的理學思想，闡明程頤堅持“天下一理，常理不易”的基本觀點，說明程頤把實際事物只是看成是理的事例，指明伊川的學說的心學客觀論思想特點；第四部分講朱熹（20—32段），主要講朱熹系統完成了理學思想體系，並介紹朱熹關於理為太極、理氣關係論、格物致知論等主要思想學說，指出朱熹對於理學建構的系統化的貢獻；第五部分講陸象山（33—40段），主要分析他關於“宇宙便是我心，我心便是宇宙”的觀點，指明陸象山的心學理論有“近乎禪”的理論特點；第六部分講王陽明（41—46段），分析其“致良知”學說，並重點介紹他的《傳習錄》思想價值，同時指出其通禪辨禪之處；第七部分是總結，對整個宋明理學的基本思想進行概括，指出其思想理論的本質特徵以及所追求的境界。
橫渠四句
馮友蘭先生曾指出，宋明理學，即新儒學（孔孟為儒學，而宋明理學承繼於孔孟，在宋明覆興儒學，所以是“新儒學）分成兩個主要的學派，而這兩個學派有幾個特點，一是都是承繼孔孟的基本思想，二是都受到了張載的啟迪，三是學派開創者是程頤程顥兄弟兩人。程頤開創了新儒學中的“理學”，之後由朱熹繼承和發揮，形成了“程朱理學”；而程顥開創的新儒學中的“心學”，由陸九淵、陸九齡的繼承和發揮，形成了“二陸心學”，在“二程”的時代，兩個學派只是處於思想萌芽狀態，學術界尚沒有認識到兩個學派的不同的意義，但到了朱熹和陸九淵進行激烈的學術爭論時，特別是朱、陸“鵝湖之會”後，朱陸之爭演變成持久的影響力，至今仍有不同意見的論辯。朱熹曾經影響極大，成立宋明理學最系統理論體系的完成者，也成了新儒學最重要的思想代表，可是後來，由於王陽明對於“二陸”思想的發揮與革新，王陽明的“良知論”和對“格物致知”的新解釋，使“心學”取代了朱熹的“理學”成為最有影響的學派，“陸王心學”明代學術最時髦最受推崇的學術思潮，也成了新儒學即宋明理學最後的邏輯環節，從而完成了宋明理學作為中國哲學思想在宋明時期發展的最高理論成就，同時，也成了宋明理學終結性的邏輯環節，之後，中國哲學便以明清實學的理論形態登場。
“二程”兄弟
宋明理學的這樣一個思想邏輯的發展，在馮友蘭先生的《道學》中得到了精彩的闡述和評析，馮先生將其放在“極高明與道中庸”的主線上來進行分析、評論，其論述過程中闡述的精彩和所表現的理論的深刻性，只有讀出其中的哲理意韻的讀者才能瞭解其中的精微。哲學家的文章，其思想張力即便是在闡述哲學史專題，也是表現得非常深刻、深遠的，馮先生的《道學》特別值得再三品味。
而且，馮先生在敘述宋明理學家們的思想時，是非常講究的，從講張載開始，順乎邏輯地過度到“二程”，而將完“二程”便富有創見地指出了伊川與明道的理論區別，進而引伸“理學”與“心學”的兩種思想，並順利過渡到對於朱熹與“二陸”（陸九淵、陸九齡）兩種思潮的評析，之後，講完“二陸”心學，很自然地進入對於“陽明心學”的述評。論述的過度十分自然，邏輯推演非常嚴密，引文的舉列十分精到，評析很是深刻。
朱熹
王陽明
此外，在論述過程中，馮先生非常注重論點和語詞的呼應，比如，在《道學》每一部分的結尾，幾乎都小結為“高明與中庸的對立，就統一起來了”這樣的主題旋律上，而最後一部分，對前面的論述進行作總結，強調：“道學已把所謂高明、中庸、內外、本末、精粗等對立，統一起來。”
還有，馮先生在論述時，很善於用論述對象，即宋明理學家們的原話來證明自己立論的論題，既轉述理學家們的理論觀點，有藉以表達馮先生自己的理解，使文章富有立體感，引人讀者深思。比如，在文章開頭，馮先生開宗明義提出：“張橫渠的《西銘》，是道學家的一篇重要文章”，之後便引用明道的話說：“《西銘》某得詞意，只是需他子厚有此筆力，他人無緣做得。孟子後未有人及此。得此文字，省多少言語。”在這裡，顯現的論題是張載的《西銘》是宋明理學（馮先生稱為“道學”）的理論來源，而程明道的話被馮先生引來作為證明這一論題的論據，同時，在潛在意思裡，是表明馮先生的論題的對的，明道如果活著也會贊同馮先生的觀點。這是很高明的論述。
馮先生在整篇文章的論述中，時時有精彩評論，而且是很自然的切入，不留痕跡，一點也不唐突，不會像有些蹩腳的論文，總喜歡跳出來自個兒“篡意”瞎扯，馮先生的“述”與“論”，“引（文）”與“評（析）”是如此順暢，如“羚羊掛角”。比如，在《明道》的總結部分，馮先生在論伊川所說的“灑掃應對，與儘性盡命，亦是一統的事。無有本末，無有精粗”時，緊接著評論說：“聖人所作的事，就是這些事，雖就是這些事，但這些事聖人做之，都成妙道。”所以，“迷則為凡”“悟則為聖”。顯然，“灑掃”與“儘性”，“這些事”與“成妙道”，“凡”與“聖”，皆是“統一的事”，那麼，“道中庸”自然一就順暢地通向“極高明”。文章結尾這樣的論述，猶如一樂曲的尾聲，是對文章主旋律的極好的回應，馮先生的《道學》一文是哲學家富有藝術韻味的哲理精妙之文。
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