在中国历史上，汉朝是重视道德教化与伦理操守的王朝，道德教化与伦理操守一直是汉朝统治者关注的核心问题。首先，自汉武帝之后，汉代的选官制度实行的是察举制，考察项目分为“秀才”和“孝廉”两科。“秀才”注重考察士人的具体才干，“孝廉”注重考查士人的道德品行。察举制发展到东汉时期，“秀才”这一科目则逐渐被忽视，政府考察士人仅重视“孝廉”。《汉书·武帝纪》中对“孝廉”的解释是 “孝谓曰善事父母者，廉谓清洁有廉隅者”，即中央政府让各地方郡守考察士人的孝行和廉行，之后让士人以“举孝”或“举廉”的方式入仕。其次，汉代的诸位君主皆推崇儒学，儒学在国家的推崇之下在社会中影响愈深，其地位也逐日递升。
到了东汉时期，在政府的倡导下，士人阶层形成了“尚名节”的社会风尚，以至于钱穆先生认为“东汉士大夫风习，为后世所推美”。再次，从士人个人的品德方面上来看，汉代的士人作为行为的个体而言，其道德的自觉程度相对较高，道德的修养也较为良好，见诸史籍的道德楷模相对于其他朝代也较多。比如孝子，在中国传统的“二十四孝”中，汉代的士人就有十一人，如王祥、陆绩以及董永等。梁启超甚至在其《中国历代民德升降表》与《中国历代民德升降原因表》中将东汉士人的道德风尚列为第一等，他认为东汉士人“尚气节崇廉耻”，士人阶层的道德风气在中国历代王朝中堪称最美。
然而到了魏晋时期，士人阶层的道德风气发生了巨大反差，在汉魏嬗代、魏晋嬗代乃至于衣冠南渡的过程之中，道德在士人阶层之中的地位急转直下。尽管能够立足于朝堂之上的士人皆有不俗的才干，或经天纬地而协理君王，或饱读诗书而理政治国，或谙熟战阵而统兵一方，然而其道德品行与东汉之时相比，可谓天壤之别。这些士人只是注重自身才能的发展，忽视了道德品行的培养，所持的乃是重才轻德的德才观。
那么，在东汉与魏晋之间的建安时期（公元 196 年至公元 221 年）这短短二十五年的时间内，士人的德才观为何发生如此剧变？这与当时作为实际的掌权者，“奉天子以令不臣”的曹操所颁布的三道“求贤令”密切相关。曹操所颁布的三道“求贤令”即建安十五年（公元 210 年）的《求贤令》、建安十九年（公元 214 年）的《敕有司取士毋废偏短令》和建安二十二年（公元 217 年）的《举贤勿拘品行令》。曹操颁布的三道“求贤令”不仅是士人德才观嬗变的集中体现，同时也是进一步促使士人德才观嬗变的催化剂。
任何一种思想的诞生和发展都离不开特定的思想背景，伦理思想的诞生和发展也无出其右，建安士人德才观的嬗变就具有其独特的思想背景。党锢之祸的爆发与儒家伦理思想的衰弱，黄巾起义的爆发与佛教和道教的伦理思想的传播，以及东汉末年士人阶层的“矫激”现象从三个维度上共同构成了建安士人德才观嬗变的思想背景，这三个维度的思想背景共同揭示了建安士人德才观的嬗变的之所以产生的必然性和嬗变的必然发展方向。
党锢之祸对士人的迫害
东汉王朝自开国以来共历十二帝，其中除了汉光武帝、汉明帝和汉章帝这前三位帝王之外，其余诸帝皆是冲龄践祚，甚至如汉殇帝，出生不到百日就登上帝位。由于最高统治者的年幼，他们在加冠亲政之前都依靠太后临朝决策。这些寡居的太后年龄大多仅二十余岁，缺乏丰富的人生经验和成熟的政治手段，根本无法得心应手地驾驭整个国家的运作。她们执政的稳定性要得到保障，自然就是依附于她们父兄一系的政治力量。这就造成了东汉自汉章帝以后的每一位君主在即位之初，都出现了外戚长时间地把持朝政的局面。
当皇帝成年之后，他们势必要从自己的母后和外戚的手中夺回本该属于自己的最高统治者的权力。成长于深宫内苑环境之下的皇帝，他们最为可靠的心腹就是宦官。重用宦官除去舅氏成为了东汉历代皇帝成年后重新掌握政权的例行公事。这也造成了外戚把持朝政之后，宦官作为一种政治力量，又把持着朝政的局面。然而，在东汉的统治阶层中无论是外戚还是宦官，他们都不是国家政权统治的正常力量。作为统治阶级中正常力量的士人和官僚则被长期压制。东汉王朝的政局就在外戚和宦官的日趋兴盛相互斗争中愈发的走向混乱。时至汉桓帝与汉灵帝时期，专权的宦官和依附于外戚的官僚在东汉王朝统治阶级的内部发生了矛盾，最终触发了党锢之祸。
党锢之祸先后发生过两次，第一次是在汉桓帝延熹九年（公元 166 年），宦官侯览、张让、曹节及其党羽为非作歹，遭到李膺、陈蕃以及陈寔等士人的抨击。尤其是李膺，更是不畏当权的宦官，据记载:
河内张成善风角，推占当赦，教子杀人。李膺为河南尹，督促收捕，既而逢宥获免，膺愈怀愤疾，竟案杀之。……成弟子牢修因上书诬告膺等养太学游士，交结诸郡生徒，更相驱驰，共为部党，诽讪朝廷，疑乱风俗
张成故意在大赦之前指使子弟杀人，期望以此逃脱惩罚，不料李膺在大赦后依然依法处死了蓄意杀人的张成之子。宦官则教唆张成的子弟上书，反而诬告李膺等人结党营私，图谋不轨。汉桓帝大怒，下令逮捕“党人”。于是，李膺、陈寔等大批士人入狱，太尉陈蕃则被免职。虽然在次年“党人”得以赦免归田，但是都被禁锢终生。
第二次是在汉灵帝永康元年（公元 167 年），此时汉灵帝刚继位，窦太后依靠其父亲，即大将军窦武辅弼幼主。窦武联合陈蕃，重新启用被禁锢的“党人”，意图铲除宦官势力。宦官曹节、王甫等人发动政变，窦武和陈蕃兵败被杀。建宁二年（公元 169 年），侯览和曹节又诬陷“党人”，以杜密和李膺等士人为代表的大批“党人”都死于狱中。其他的“党人”:
或先殁不及，或亡命获免。自此诸为怨隙者，因相陷害，睚眦之忿，滥入党中。又州郡承旨，或有未尝交关，亦离祸毒。其死徙废禁者，六七百人。
熹平元年（公元 172 年），宦官又再一次逮捕“党人”及千余名太学生，并规定凡是“党人”的父兄子弟、门生故吏以及五服以内的亲属都要受到牵连，终身禁锢。直到十几年后黄巾起义爆发，党锢之祸才宣告结束。
两次党锢之祸，从内部也动摇了东汉王朝统治的根基。在党锢之祸数十年阴影的笼罩之下，政治气氛与思想环境对当时士人阶层中所奉行的儒家伦理有很大的负面影响。一方面是奉行儒家伦理士人在彼此群体之间的品评之时，从儒家积极入世的“清议”转向了消极避世的“清谈”；另一方面则是士人阶层中伴随“清议”而生的婞直之风气也逐渐消亡。经历了党锢之祸后的士人他们对恶劣的政治环境产生失落和绝望的情绪，许多持身清正、刚直不阿的士人或是受诬身死，或是遁逃避世，这就使得士人们在力求自保或图谋进取之时更多的考虑自身实际的才能问题，而不仅仅是考虑自身的道德品格。因此，儒家伦理在这一时期逐渐走向衰弱。
“清议”与婞直之风的消亡
党锢之祸对士人阶层中儒家伦理的冲击的主要体现，就是东汉末年士人阶层中的“清议”与婞直之风消亡。所谓“清议”，即是指东汉末年士人阶层中对当时人物的品评，从而左右乡闾的舆论，影响士人的仕途。东汉末年的“清议”运动的主要目的在于为当时的士人阶层抨击宦官与外戚的专权、肃正朝纲提供渠道。
所谓士人的婞直之风，即是指在“清议”运动中士人所展现出的耿直刚正、不畏强权的风气。东汉末年士人阶层的“清议”与婞直之风与党锢之祸的联系甚为紧密，范晔就认为东汉末年士人阶层的“清议”与婞直之风所产生的原因就是由于在汉桓帝和汉灵帝时期:
主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政
于是“清谈”和婞直之风开始盛行。从范晔的论述中，可以看出“清议”和婞直之风的产生正是由于国家政治荒乱废弛，宦官与外戚把持朝政，士人阶层作为国家的精英阶层在政治地位上又不具备足够的话语权，士人阶层又不屑于凭借宦官与外戚的关系踏上仕途，那么在政治生活中被边缘化的士人阶层就只能通过“清议”的方式议论国政。
首先，士人阶层的“清议”运动是党锢之祸的导火索。士人们通过“清议”的方式抨击宦官与外戚，引来了宦官与外戚的屠杀，他们逮捕、禁锢和处决参与“清议”运动之士人，其“涂炭二十余年，诸所蔓衍，皆天下善士。”由是可见，持续二十余年之久的党锢之祸，天下间心怀正义感的良善士人大多由于参与了“清议”而遭受牵连。大量身具良好德性的士人或是遇害，或是隐遁。
另外一些幸免于难的士人为了保全自身选择与宦官和外戚沆瀣一气，摒弃了自身良好的德性。至此，士人阶层的“清议”运动也就失去了主体，走向消亡。需要注意的是，“清议”在士人阶层中的消亡，只是基于“清议”的内容而言的，“清议”的形式在这一时期得到了保留。士人阶层因为惧于政治迫害，不再轻言国政与时事，转向谈论玄虚的、概念层面的问题，从而避免自身因言获罪。也就是说，士人阶层从讨论国家政策、人物品行这类具体与现象层面的问题的“清议”转向了讨论世界本源、人生态度、概念辨析这类抽象与本体层面的问题的“清谈”。
其次，随着“清议”运动在党锢之祸的影响下走向消亡。那么伴随着“清治迫害中，以往敢于直谏、刚正不阿的具有婞直之风的士人或是被禁锢，或是被捕杀。一方面，遇害的士人必定是最不畏强权宦官与外戚的权势，对宦官和外戚的批判亦是最为严厉的。他们坚守自身的操守和气节，在道德品质上都堪为士人之表率。他们的遇害也意味着士人阶层中道德水平较高的士人消亡殆尽。另一方面，由于东汉末年的取士方式的原因，在党锢之祸中遇害的道德水平较高的士人往往具有较高的社会地位，享有较高的社会名誉。他们的遇害也给其他幸免于难的士人带来了恐慌，这些幸免于难的士人惧于这种政治恐怖，不敢直言进谏、批评时政从而选择保全自身、苟活于世，婞直之风也不再为这些士人所持有。
总而言之，党锢之祸的最直接影响就是使得东汉末年士人阶层中的“清议”与婞直之风消亡。“清议”与婞直之风又是汉代儒家伦理那个时代最为突出的体现，士人阶层中“清议”与婞直之风的消亡，直接体现了儒家伦理的衰弱。这也是汉魏之际的士人为何在思考自身的德性的培养问题之时又关注德性以外的事物。当纯粹高尚的品德不能为士人自身的进取提供帮助，甚至还会招致祸患之时，那么重视自身才能则不失为另一种可能的出路。
神秘化与教条化的儒家伦理思想
党锢之祸使得士人阶层中的儒家伦理衰弱，也有儒家伦理自身的原因。汉代自汉武帝采纳董仲舒的建议开始，罢黜百家，独尊儒术，儒家思想的地位空前强化，儒学在汉朝政府的倡导之下得以广泛传播。在这样的基础上，董仲舒将儒家的伦理思想总结为君臣、父子、夫妻之“三纲”以及仁、义、礼、智、信之“五常”，并将其设立为汉代伦理思想的主要纲领。
到了东汉时期汉章帝建初四年（公元 79 年）的“白虎观会议”，当时的儒家学者将各儒家各派的学说以及谶纬之学杂糅合一，使得儒家伦理进一步系统化、绝对化、神学化，成为东汉士人阶层所秉持和信奉的行为规范和道德准则。在东汉末年，儒家伦理思想在自身的发展中趋于僵化，在当时掌握中央权力的宦官与外戚发起针对士人阶层的党锢之祸时，僵化的儒家伦理思想在动乱的局势和恐怖的气氛中显得十分无力。于是，士人阶层必然为了应对党锢之祸所带来的种种后果，反思僵化的儒家伦理的缺陷，进而另寻良策或用以扶危定难，或用以保全自身。
儒家伦理的僵化主要体现在两个方面，正是由于这两个方面所突显出来的种种问题，才得以致使整个儒家伦理体系在党锢之祸的影响下走向衰弱。第一个方面是儒家伦理的神秘化，这一点在董仲舒提出“天人感应”的学说中就已经初现端倪。董仲舒将阴阳家的学说与儒家学说相结合，宣扬“君权神授”的政治学理论。然而董仲舒亦将阴阳家的形而上学的范畴与儒家的道德德性范畴相结合，最终使得儒家伦理神秘化。譬如董仲舒将国家政治主张中的刑治、德治与阴气、阳气相结合，提出“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生”的学说。董仲舒也以“五行”的范畴解释儒家伦理所提倡的德行，他提出“故五行者，乃孝子忠臣之行也。”到了东汉时期，随着谶纬之学再次与神秘化的儒家伦理相结合，这就势必使得儒家伦理陷入“虚妄”的境地。这种“虚妄”的境地过多的在阐释种种德性的本质与本原，忽视了德性的本质在于实践，将德性转化为实际的德行。所以到了东汉末年，儒家的伦理其本身逐渐被神秘主义的形而上学同化，从而走向衰弱。
第二个方面则是儒家伦理的教条化，这一点与汉代儒家学者治经的传统颇为相关。汉代传统的儒学学术重视对儒家经典文本与章句的训诂与考据。儒家思想在自身的发展中，亦随着儒生的寻章摘句、牵强附会而逐渐陷入教条化。蔡元培先生就认为，汉魏之际的儒家学者:
囿于诂训章句，牵于五行灾异，而引以应用于人世。积久而高明之士，颇厌其拘迂。
不仅是在政治学、本体论和认识论领域，在伦理学领域，儒家伦理也陷入了教条化。儒家伦理的教条化的表现就在于当时的儒家学者对相关的德性问题只知其形式却不知其实质，只关注于对德性的解释而忽视德行的实践。这种儒家伦理的教条化就是将德性与德行二者相互割裂，同时也缺乏对德性的实际效验。王充就对当时儒家伦理连篇累牍、钩玄猎秘的教条化提出批判，他认为:
凡论事者，违实不引效验，则虽然甘义繁说，众不见信。……事有证验，以效实然。
遗憾的是，王充基于反教条、反成说的立场的批判未能改变当时儒家伦理教条化的现状，这种教条化的儒家伦理随着东汉社会局势的不断恶化，已经丧失了能够应对乱世中的种种严峻问题的能力。在党锢之祸爆发之后，教条化的儒家伦理既不能在社会层面对社会各阶层起到规范作用，又不能在个人层面给士人提供安身立命的基础，儒家伦理也注定因其教条化而在乱世中走向衰弱。
德才观作为一种伦理道德观念，它的变迁是无法脱离于整个社会的思想变迁而独立存在的，社会的思想变迁又与这个社会所处的历史时空的特殊性密切相关。在讨论建安士人德才观的嬗变以及作为这一嬗变核心的曹操的“求贤令”的思想源流等问题，首要的工作就是讨论这一嬗变之所以必然产生的思想背景。首先，党锢之祸的爆发使得儒家伦理的衰弱。在党锢之祸中，士人阶层中的抨击腐败、针砭时弊的“清议”运动消亡，从而走向了论谈玄虚、无关政治的“清谈”；士人阶层中的婞直之风也随着党锢之祸中那些清正不阿、敢于直谏的高德之士被捕杀而走向消亡。
此外，东汉末年的儒家伦理思想由于其在发展中逐渐僵化，伦理道德思想一方面由于两汉神学传统而神秘化，失去了作为实践之学的特质；另一方面由于繁琐的考据传统而教条化，儒家德性伦理变得空洞乏味。在恶劣政治环境中，儒家伦理无法给士人提供安身立命的保障，士人阶层逐渐开始抛弃儒家思想，儒家伦理也开始走向衰弱。
正是由于儒家“尚名节”的重德传统趋于僵化，东汉末年的士人出现了许多对德才观的误解，造成了“激诡之行”和“伪君子”这样败坏德性的士人。士人阶层面对普遍存在的“矫激”现象，法家思想重新获得了士人阶层的重视。士人阶层中的一些有识之人意识到过渡尊崇德性、崇尚名节的“矫激”现象不能够解决实际的问题，他们将法家的“循名责实”思想与传统儒家的德才观杂糅合一，以曹操为代表的士人更是提出“治平尚德行，有事赏功能”的德才并重的德才观。“矫激”现象与法家思想的复兴，也成为了建安士人德才观嬗变的最重要的思想源泉，同时也是曹操“求贤令”中德才观的思想萌芽。
