南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。如果說四百八十寺只是文學作品中的數字，只表示抽象的“多”，那麼，北魏
孝文帝（471—499年在位）太和初年，全國有寺院六千四百七十八座，僧尼七萬七千二百五十八人，就是十分具體的數字了。這個見於《魏書·釋老志》的數字，見證著魏晉南北朝時期佛教的大踏步發展。
這是一個多災多難的時代。政權更替頻繁，各種政治力量的社會地位動盪變易，長期分裂割據以及階級矛盾激化導致各種戰爭不斷爆發。下層社會的庶民百姓不僅承受著各種戰亂的痛苦，而且受著瘟疫、水旱等各種自然災害的威脅。面對種種不幸，百姓不僅無能為力，而且求助無門。悲天憫人、無所不能的佛祖出來度眾生於無邊苦海。
《法句譬喻經》記載了這樣一個故事：有四個和尚坐在樹下，探討什麼是人間之苦的根源。
一個人說：天下之苦源於淫慾。
另一個人說：世間之苦源於飢渴 。
第三個人認為：人生之苦源於憤怒。
第四個人說：人間之苦源於恐怖。
正當四個人爭論不休時，佛來了，他說，你們都不知道造成痛苦的根本原因。飢渴、寒熱、嗔憤、驚怖、色慾、怨禍，全都生於自我本身。自我本身是眾苦之本、禍患之源。如果想脫離世間之苦，就當求寂滅，攝心守正，淡然無想，進入涅槃。
佛教認為，人生是一片苦海，裡面充滿了生老病死、怨恨離別、求取不得等苦惱，只有超脫出生命活動的過程，達到無生無死、無愛無憂的涅槃寂境，才能脫離苦海，取得永恆的快樂。
葛洪像。他是東晉時期著名的道教領袖
道教是中國土生土長的宗教，它在佛教傳入以前就已存在。道教所關心的，是社稷榮衰、戰爭勝負、命運窮達、人生貧富、壽命長短、前途吉凶、祛病消災等社會現實問題。
佛教普度眾生於苦海、達到彼世幸福的出世思想，與當時人們迫切需要取得現世利益的入世心態，存在著一定差距，因此，佛教也曾受到一些指責：
僧人聚斂錢財，大建寺塔，奢侈靡費，無益當世。
僧人不能令主上延年益壽。
僧人上不能調和陰陽，使年豐民富，消災祛疫，克靜禍亂；下不能休糧絕粒，呼吸清醇，扶命度厄，長生久視。
演員登上戲劇舞臺，素面對眾是不行的，必須要通過化裝改變自己的面孔。佛教想在華夏舞臺站住腳，不改變自己是不行的。然而，這種改變不是舞臺化裝那樣簡單，而是對自我的部分改變。
魏晉南北朝時期的僧人，不是隻會誦經參禪打坐的和尚，還有著種種道術。他們用占卜、占夢、讖緯、相人等方術預言世人的吉凶貴賤，用神水符咒為世人治病消災，頗近於道教的秘學方術。在人生目標追求上，從對涅槃境的專注變成對人生利益的兼顧，這表明佛教正在向中國化轉變。
佛圖澄，十六國時期著名的高僧，但也會佔夢等方術。一次，後趙主石虎夢見一群羊馱著魚從東北過來，醒來覺得奇怪，便到佛圖澄處求佔。佛圖澄聽完石虎複述夢境之後，說：“不祥之夢，恐怕預示著鮮卑人將佔有中原。”
康僧會，世居天竺，自幼隨父親經商到交廣地區。雙親亡後出家，他篤志好學，明解三藏，博覽六經，天文圖緯多所綜涉。三國時他來到孫吳首都建業。
康僧會剛到江東時，江東地區還只是初染佛法，睹其形未及其道，人們對佛法不甚瞭解。康僧會初傳佛法以術不以法，即不講深奧的佛理，而展示以直觀的神術 。
他見到孫權後，給他講了佛骨舍利的神奇及阿育王一夜之間在世界各地造八萬四千舍利塔的故事，又用了三個七日祈求舍利降臨，並演示了舍利子擊破銅盤、劫燒之火不能焚、金剛之杵不能碎的神奇，使孫權對佛教大為歎服，立即同意興建寺塔。
佛教在江東站住腳後，康僧會沒有停止於用神術宣傳佛教，而是進一步宣傳佛理，在宣傳佛理的時候借用了不少儒家思想。
敦煌壁畫中的康僧會傳教圖
孫晧（吳末帝，264年—280年在位）即位後，想毀壞佛教寺塔，他說：“如果佛教真是正教，其主張與先聖典籍相符，我就尊奉保存它，否則，就將其寺塔全部焚燬。”於是，孫晧便大集朝臣，把康僧會迎來，讓他論述佛教與儒家聖典的關係。
孫晧問：“佛教講善惡報應，與儒家經典有聯繫嗎？”
康僧會答：賢明的君主孝慈仁德，就會有祥瑞之報。“善既有瑞，惡亦如之。故為惡於隱，鬼得而誅之；為惡於顯，人得而誅之。《易》稱積善餘慶，《詩》詠求福不回，雖儒典之格言，即佛教之明訓。”
孫晧說：“
既然周孔已經明確論說，何用佛教？”康僧會說：“周孔所言略示近跡，至於釋教則備極幽微，故行惡則有地獄長苦，修善則有天宮永樂。舉茲以明勸沮，不亦大哉！”
康僧會認為，儒家和佛教都講善惡報應，只不過儒家所言為近跡，佛教所言為幽遠，二者相得益彰，各有用途。
康僧會翻譯的《舊雜譬喻經》講述了這樣一個故事：
有一個女子行將出嫁，眾姐妹為她送行，相約在樓上共進飲食。一個橘子從桌子上滾落下來，一直滾到樓下。
眾女子說：“誰能下樓把橘子取回來，我們就共同為她做飯。”即將出嫁的女子便下樓去取橘子。這時一個小孩已經把橘子撿了起來，女子要求小孩把橘子還給她。
小孩說：“你出嫁前先到我家，我就還你，否則不給。”女子答應了，小孩便把橘子給了她。女子拿回橘子，讓眾人請了一頓飯。
臨嫁之前，女子對丈夫說：“我先去實現承諾，回來給你做妻子。”
出城之後，女子碰見了強盜，她請求強盜放她去兌現承諾，強盜也答應了。
又碰到了吃人鬼，女子又同樣乞求，感動了惡鬼。
最後，女子來到孩子家中，實踐了自己的諾言。
當嫁女一諾千金，既已答應嫁前先到童子處，丈夫、強盜、惡鬼都攔不住，這與儒家“信”的觀念非常契合。
康僧會翻譯的另一部佛經《六度集經》中還有一個法施王太子的故事：他內清外淨，尊聖孝親，慈濟眾生。國王寵妃想與其私通遭到拒絕，懷恨在心，不斷向國王進讒言，迫害太子。
國王不忍殘害自己的骨肉，便讓太子到離國都八千里外的地方做邊王，臨行囑咐他：“爾鎮境外，則天行仁，無殘民命，無苟貪困黎庶，尊老若親，愛民若子，慎修佛戒，守道以死。世多奸偽，齒印之教，爾乃信矣。”
太子稽首泣涕曰：“不敢替尊誨。”太子到邊國一年，慈化國民，遠民慕潤，歸化雲集，增戶萬餘。
《六度集經》還有這樣的記載：國王當時“以五教治政，不枉人民。一者慈仁不殺，恩及群生。二者清讓不盜，捐己濟眾。三者貞潔不淫，不犯諸欲。四者誠信不欺，言無華飾。五者奉孝不醉，行無沾汙。當此之時，牢獄不設，鞭杖不加，風雨調適，五穀豐熟，災害不起，其世太平，四天下民，相率以道”。
尊聖孝親、施行仁政、尊老愛民、誠信不欺、牢獄不設、刑措不用、五穀豐登、天下太平，這些都和儒家所推崇的理想的政治沒有什麼區別。
在北魏遷都洛陽之前雕刻的菩薩像中 , 維摩詰菩薩右手端舉麈尾，坐榻倚幾，似在侃侃而談。這正是
佛教融入當時思想界的反映。兩晉時期，當玄學之風越煽越盛之際，很多佛教界僧人也加入到玄風競煽的行列中。
僧人竺法雅發明了“格義”法。所謂“格義”，說白了，就是用人們熟悉的老莊學說比附講解佛教教義。“格義”法在佛教和老莊之間搭起了一座橋樑。
西域僧人康僧淵，深目高鼻，一副胡人相。東晉初渡江，玄學家殷浩始問佛經深遠之理，康僧淵卻與他論俗書性情之義，論辯晝夜，殷浩終於折服。王導曾拿他的胡人相貌開玩笑，康僧淵回答說：“鼻者面之山，眼者面之淵，山不高則不靈，淵不深則不清 。”時人以為名對。
東晉僧人支道林，玄佛合流之先驅
僧人支道林著《逍遙論》，提出“物物而不物於物”，即對事物有一定的目標追求，而又不能被這種目標追求所役使 ，從而提出一種既有追求又超然於這種追求的處世哲學。
佛教的發展道路並非一馬平川，南北朝時期北魏太武帝與北周武帝的滅佛運動使它一度進入發展的低谷。兩次滅佛運動對佛教的發展而言無疑是嚴酷的寒冬，然而寒冬畢竟只是一年中的一個季節。五六年的滅佛，相對於幾百年的發展，不過是短暫的一瞬。興盛發展，仍是魏晉南北朝佛教的主流。
大同雲岡石窟第一窟，有一尊維摩詰像，儘管日月的風化模糊了他的面貌細節，但他頭上戴的尖頂帽，是典型的北方少數民族特徵。
洛陽龍門石窟賓陽洞內，有一幅維摩詰題材的作品。這是北魏孝文帝遷都洛陽後所作。低垂的帳幔下，維摩詰頭戴高帽，褒衣博帶，斜倚榻上。這與顧愷之在江寧瓦棺司所繪的病維摩形象十分吻合。服飾的褒衣博帶，與江南形象的吻合，正與拓跋鮮卑漢化的進程契合，反映了民族融合的進程。
洛陽，曾經是北魏的國都。北魏後期，洛陽地區寺院林立，佛塔成群，被西域僧人視為佛國樂土。據《洛陽伽藍記》記載，每年四月八日為禮佛日，前此一天，洛陽各處的佛像一千餘軀全都會聚於景明寺。至八日，依次入宣陽門，向閶闔宮前受皇帝散花。
四月八日這天，“金花映日，寶蓋浮雲，幡幢若林，香菸似霧。梵樂法音，聒動天地。百戲騰驤，所在駢比。名僧德眾，負錫為群。信徒法侶，持花成藪。車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國”。
眾多的寺塔，盛大的佛事，吸引了大批西域僧人前來洛陽。為了給他們提供一個憩息場所，北魏宣武帝 （499—515年在位）在洛陽城西大覺寺東又修建了永明寺。此寺“房廡連亙，一千餘間。庭列修竹，簷拂高松，奇花異草，駢闐階砌。百國沙門三千餘人，西域遠者，乃至大秦國，盡天地之西垂，耕耘績紡，百姓野居，邑屋相望，衣服車馬，擬儀中國”。
大批西域僧人來到洛陽，在洛陽長住者甚至還耕耘績紡，仿效中原衣食習俗，他們返回西域，也必然會將這些文化帶回去。
3—6 世紀，佛教傳遍大江南北。佛教遍染華夏，華夏改造了佛教。華夏文化以它博大的胸襟包容了佛教，同時又賦予它一系列新的特色。
它是政治的附庸，政治家們用它輔助治理國家；它是經濟的實體，享受著國家給予的種種特殊照顧；它具有思辨性，閃耀著哲學思想的智慧；它是中外文化交流的橋樑 ，一端連著華夏中原沃土，一端連著西域中亞文明；它是藝術的瑰寶，賦予山川岩石靈動的生命。
卜憲群 總撰稿
中國社會科學院歷史研究所 撰稿
華夏出版社 安徽教育出版社 出版
閱讀更多 華夏人文歷史 的文章
