吐蕃是西藏曆史長河中重要的一頁，政權的變更和婚姻總是有著千絲萬縷的聯繫，比如松贊干布先後迎娶了尼泊爾和大唐的兩位公主，既引進了技術和文化，也加強了和兩個政權體系的聯繫。後來金城公主入藏，同樣是一種政治手段，文化的傳播，也以此為載體。
雖然關於吐蕃時期的文獻資料相對較少，因此造成在吐蕃史研究中對於一些問題不能深入進行具體的研究。比如宗法制是否存在，或者宗法制表現形態如何等。筆者以為，吐蕃時期是存在宗法制的。宗法制是古代社會一種重要的制度，其實質是統治階級中的家族內部為解決財產和權力分配的一種制度，它最核心的內容在祖先祭祀制和王位繼承製方面（兩者是密切關聯的）。儘管反映這方面的文字與實物確實很少，但我們仍然能從文獻記載窺略到吐蕃宗法制的歷史內容，最典型的就是贊普的王位繼承了。繼承製源於原始氏族社會，它的演變與人類婚姻形態的演變是息息相關的。
一
根據《漢藏史集》和《西藏王統記》，我們首先將歷代贊普及有名字記載的王妃列表如下：
結合史料，我們可以就上述世系表的一些問題略加分析和說明。
1．天赤七王名中，都帶有母親名。學者一般都認為是母系氏族的遺蹟。但是值得注意的是，天赤七王時代應該是對偶婚時期，正如恩格斯所說：“某種或長或短時期內的成對配偶制，在群婚制度下，或者更早的時候，就已經發生了，一個男子在許多妻子中有一個主妻（還不能稱愛妻），＿而他對於這個女子來說也許是她的許多丈夫中的一個主夫。”①藏史著作都載說，在傑多日龍贊之前的贊普都是與龍女結婚，沒有固定的王妃，這顯然是群婚的反映。在盛行族外群婚的前提下，卻能說出天赤七王各自母親的名字，這隻能是對偶婚姻形態的“主妻”的反映。
2．有關止貢贊普和茹拉傑。茹拉傑的故事，很能令人想到許多民族都存在的關於祖先的英雄神話。人類學家研究表明，英雄神話誕生的背景和前提是父權。②茹拉傑的事蹟正好說明了吐蕃確立父權的激烈鬥爭：其一，母系氏族社會，兒子是同母親血緣，屬於母親氏族的，所以死後應葬於母親氏族墓地。據載，止貢贊普的屍體被放到銅棺之中拋入娘曲河中，後被龍女細馬那仁得到，獻給主母。後來茹拉傑長到十歲，找到父親屍體，“要也要不來，偷也偷不到”。③我們在結合文獻中所說的，傑多日龍贊之前的贊普都是與龍女結婚的，那麼止貢贊普的母親應是“龍女”族人，止貢贊普死後當然也就要葬在母族，所以載其屍體被龍女所得。此俗稍後仍存，《薩迦世系史》載：昆·官卻傑布曾將父兄之紀念塔造於“舅父家鄉的一座低矮茅舍中。”。④父權制要求死者歸葬父族，所以茹拉傑想盡辦法才贖回父親屍體。至於龍女族為難茹拉傑，是母權與父權激烈鬥爭的故事化，因為兩者間的鬥爭絕不是溫情的。這點我們從別的材料也可證明，《漢藏史集》與《薩迦世系史》都記載，昆氏族貢巴吉共達之孫“卓擦七兄弟與母氏爭戰”之事⑤。說明母權與父權的鬥爭一直延續到吐蕃中期。《敦煌藏文寫本·伯希和1134號》中也提及了一個同樣意味的故事，“英雄向其舅父魔鬼挑戰，……要求舉行一次勇氣和長跑的比賽。其舅父壓迫他，他死去了。”其二，在止貢贊普前，“七赤陵墓在天空，神身無屍如虹散”⑥。說明母系氏族社會“知其母不知其父”的情況，因為父親與子女不屬同一氏族，墓地也各自在自己母親氏族內，所以子女不知其父屍所，後人在追述祖先時就將這段歷史神話化了。茹拉傑確立父權，首先就是要確認親身父親，因此他極力從母親口中詢知“我父及諸兄今何所在。”⑦一旦獲知父親屍體下落，便堅決找回葬於父族所在地雅礱河谷。史載茹拉傑為其父所修王陵，是“吐蕃最早修建的陵墓。”⑧自此以後，歷代贊普均有王陵，因葬於父子本族之地（父權使父親與子女同族），所以後人能夠準確說出墓址。
3．《漢藏史集》說：“在傑多日龍贊以前，各王都是與神和龍的姑娘共居，沒有固定的王妃，……傑多日龍贊以後，國王才與臣民家通婚。”《紅史》也說：“甲德日龍贊以前贊普之母為神女和龍女，從甲德日龍贊以後贊普與臣民通婚。”贊普與神、龍女的婚姻實質是群婚，所以“沒有固定王妃”，那麼贊普與臣民通婚的潛臺詞就應該是“有固定王妃”，也就表明一夫一妻制逐漸取代了群婚制。當然，正如恩格斯所說的，“這種妻子方面的一夫一妻制根本沒有妨礙丈夫的公開的或秘密的多偶制。”⑨因為贊普都過著多妻制的生活。但是既然確立起了一夫一妻制的原則，在贊普諸妃中就必然有正庶之分。一般說來，王的正式或法定的配偶為正妃，華夏漢族稱此配偶為“後”，藏族文獻稱此配偶為“大妃”。從我們上列歷代贊普、后妃世系看，娘氏（琳氏）、秦氏（琛氏）、沒廬氏（卓氏）、那襄氏、蔡邦氏、屬廬氏（覺若氏）與吐蕃王室世代通婚，類似華夏上古姬、姜二族世代通婚。所以世代通婚之族女往往就是法定之配偶，是正妻。從上列表中反映出來的情況看，也大致如此。
4．從世系表看，贊普松贊干布開啟了以婚姻作為政治手段的先例。他先後娶五妃，除小妃門·赤江外，其餘皆為周鄰大國強邦之室女。松贊干布以婚姻形式與周圍各邦國締結起了政治的盟國關係。在他之後，貢日貢贊娶吐谷渾的科覺莫傑為妃，赤德祖贊娶南詔妃江摩赤尊、唐妃金城公主。《敦煌古藏文文書》還載吐蕃王室之女嫁給邦國之王的事情：740年“墀瑪類公主下嫁小勃律王”。734年“卓瑪類公主下嫁突騎施可汗。”《西藏王統記》載：“王妃卜容薩·甲摩尊者，乃昔王父之母甲摩薩之所轉生也。（赤松德贊）王於少妃常縈於懷。及赴京喀時，又殷切囑託小王（牟尼）看顧，因此王子乃繼納其為妃。”這是文獻中所載的吐蕃時期轉房婚的唯一事例。
二
上面我們已提到，吐蕃贊普諸妃有正庶之別，作為正配，無論其有子或無子都比其餘庶妃高而處於特殊的地位。我們可以肯定，每位贊普均不止一妃，但在文獻中卻往往只載贊普一妃之名，無疑這位被錄姓名的妃子為正妃。文獻記述諸多王妃時，也經常用“大妃”、“小妃”、加以區分。《西藏王統記》載：松贊干布迎娶文成公主，長妃赤尊公主妒忿，乃出語曰：“雖雲唐主女，爾我大有別，我先越戶限，且是尼王女。我乃先事王，正室大為尊，正室不尊大，世法無真偽。雖正室為妃，側室為妃嬪，故念為王來，嫡庶一決賽。”文成公主答曰：“名分次序嫡庶等，若能和諧勝同胞。”這段材料說明吐蕃後宮制“以正室為尊”。同書還載：松尊乾布先娶諸妃均無子，於是又娶納小妃門·赤江，感神靈生子貢日貢贊。按理為吐蕃王室生下唯一的王位繼承人，赤江的地位應是很高的。但是她在松贊干布死時，卻憂鬱地感嘆：“今後我等，當將如之何？以誰為仰望之處……？”可見她作為小妃地位之卑。同書還寫道：“惡王（朗達瑪）被刺，王妃庶者有遺腹王裔。王妃正室，心自作念，……”“自柯贊正室之子，基德尼瑪貢。其側室之子札西孜巴。”⑩王妃以分正、庶，昭然若揭。
雖然母權與父權的鬥爭早在茹拉傑時代就開始了，而且似乎最終以茹拉傑代表的父權取得了勝利。但是兩者間的鬥爭依然陸續地反映在以後的吐蕃歷史中，女性雖然已歷史性地失敗了，但是母親和母族的權威在吐蕃時期卻沒有徹底湮滅。那麼吐蕃王室尚舅而由此發展起來的外戚權威也就不難理解了。由於諸舅氏本身就是一些擁有勢力的政治集團（如沒廬氏，原為12邦魯吉米巴王之家臣，後為茹拉上部千戶；娘氏，原為12邦塞木林西王之家匝；琛氏，原為12小邦之一等），加上與王室世代通婚，聲威顯赫。所以使吐蕃王朝內部的鬥爭具有兩重性質，既是母權與父權的鬥爭，又是王權與臣屬的鬥爭。幾乎吐蕃王朝內部的每一次政治鬥爭，都會有母族勢力不同程度地捲入。都松孟布吉在位時，因長期在邊關攻城掠地，其母沒廬氏·赤比弄瑪（《敦煌文書》作墀瑪類）長期攝政，地位顯赫。都松盂布吉死於軍中，她廢長孫尼婆羅，立幼孫赤德祖贊為贊普⑾，即《資治通肇》卷207所記之“諸子爭立”一事。赤松德贊大妃蔡邦氏以母后身份殺牟尼贊普而立其弟牟底；那襄氏又為報族仇而殺牟底贊普⑿，“達磨卒，佞相與妃共制國事”⒀，沒廬氏擁立雲丹兩韋氏擁立沃松導致使吐蕃最後崩潰的大戰，都足以表明母族的權威和地位。所以在文獻中經常出現吐蕃朝庭商議朝政時的“眾舅雲”字樣。就如噶舉派創始人瑪爾巴妻兄教訓外甥所言：“你的母親權勢雖大，但她是我的妹妹。我再不行，也是她的哥哥。你聽母親的話，為何不能聽我的話。俗話說：‘舅父雖落水，但別抓頭髮’（意即不要輕視他）。”⒁
三
有一點作為女性歷史性失敗的事實是，在吐蕃時期女性徹底喪失了王位繼承權，從世系表看是一目瞭然的。《資治通鑑》卷246載：唐武宗會昌二年（842），“達磨卒，無子，佞相立其妃琳氏兄尚延力之子乞離胡為贊普，才三歲，佞相與妃共制國事，吐蕃老臣數十人皆不得預政事。首相結都那見乞離胡不拜，曰：‘贊普宗族甚多，而立琳氏子，國人誰服其令，鬼神誰饗其祀！國必亡矣；……老夫無權，不得正其亂以報先贊普之德，有死而已！’”這則記載，在內容上缺乏真實，卻反映出這樣的史實：不以贊普宗室之裔繼承王位，而從母系中選擇繼承人是令鬼神都會憤怒的“國亂”，國人將不信服和承認。繼承製可以溯源於原始社會，一般來說，母系氏族奉行兄終弟及制，因為“酋長的兒子屬於別一氏族，所以從不選舉前一酋長的兒子做酋長，而是往往選舉他的兄弟作酋長，或者選舉他的姐妹的兒子做酋長。”⒂按母系血統繼承王位的原則在許多民族中持續至文明社會早期，如比較典型的蘇格蘭馬克阿爾平王朝和日本大和國天皇繼承製，都承認女性的繼承權⒃。而在父權制下，王位“通常是傳給兒子或兒子中的一個”⒄。父死子繼是以一夫一妻制原則為前提的，一夫一妻制“它是建立在丈夫的統治之上的，其明顯的目的就是生育確鑿無疑的出自一定父親的子女；而確定出生自一定的父親之所以必要，是因為子女將來要以親生的繼承人的資格繼承他們父親的財產。”⒅當然也包括繼承父權了。如上《通鑑》所述，吐蕃王朝是排除了女性繼承權的，實行王位傳子制。那麼都是同父之子，誰能不能繼承王位，其中必有一個制度，不然就會爭奪不已。這個選擇制度，就應是一種嫡庶制。若借用漢族文獻的記述，就是：有嫡立嫡，無嫡立長；嫡庶並存，以嫡為長。從吐蕃贊普世系所表示出的意義和史料記述，贊普繼承遵循的就是嫡長制原則，兄終弟及是例外。
嫡長繼承製，就必須明確何為嫡？何為庶？同父諸子中，有王位繼承權為諸子是“嫡”，無權繼承王位的他子是“庶”；在有王位繼承權的諸子中，有子為王有是嫡，無子為王者是庶；無嫡則立庶長，此長之後繼者為嫡。
第一種情況，首先面臨的問題是如何確立嫡子。一些研究古代宗法制的學者認為，王的正式或法定的配偶之子為嫡。古代許多法典規定正室、側室之子女在財產和權力繼承上是不平等的，也說明了嫡庶之別。古代吐蕃也是如此。《薩迦世系史》記載了這樣的事情：昆·官卻傑布之長妻多傑秋莫無子，次妻瑪久尚摩生子貢噶寧布，卻對多傑秋莫保守秘密。多傑秋莫知道後對官卻傑布說：“你的後嗣臨近斷絕的邊緣，尚摩生了兒子的事，不該對我保密，現在你有了兒子再好不過了。我不需要財物，孩子的母親才需要財物。”於是除薩迦寺前的供養田地外，其餘所有的莊園全部交給了尚摩母子⒆這件事發生在十一世紀，但可以證明藏族宗室存在嫡庶之別。藏族史籍記載吐蕃贊普之王妃，往往只載一人，應該說這一人就是正妻。理由之一，這些妃子基本都出自琛氏、蔡邦氏、沒廬氏等與王室世代通婚之族。上已達，世代通婚之族女均為贊普之妻。理由之二，這些妃之子均為贊普，按嫡庶制，正室之子才有資格繼承王位，以此反推，這些贊普之母當有嫡室。我們再按世系表，凡記錄諸妃姓名的，能夠有子繼承王位的都是大妃。《西藏王統記》載松贊干布先後納尼妃、漢妃、象雄妃、如容薩、木雅妃均未生子，復又納益赤江為小妃，感神靈而生子貢日貢贊，如此王位當然只能傳於此子，而貢日貢贊兒子芒松芒贊又復繼王位，這一支也就成為嫻傳之直系了。一般文獻與傳說，均以赤松德贊為赤德祖贊小妃金城公主所生，實際這種傳說表達了藏漢民族友好的感情。《敦煌古藏文文書》記載，赤松德贊乃是赤德祖贊大妃那囊薩·西定的兒子。而赤松德贊先後繼承贊普位的三個兒子均為大妃蔡邦薩·美多卓瑪所生。而其餘庶子均被排斥在繼承權外。按《桑耶寺銅鐘銘》記“王妃甲茂贊母子二人”⒇，王妃甲茂贊即赤松德贊妃沒廬氏·絳曲結，她之子不僅不能繼承王位，甚至湮沒到後人記載赤松德贊除大妃外，其餘諸妃均無子。如《西藏王統記》所說的，“卓薩·絳曲準……此妃無有子嗣”。（21）贊普赤德松贊死後，王位也是在大妃沒廬氏·莽布支之子熱巴巾和朗達瑪之間進行繼承的。嫡子中首先是立長，這從世系表中也可看出，但是也有例外，這就與吐蕃王朝內部的政治鬥爭有關，這點我們留待最後討論。既然嫡庶之別是與后妃制有關，那麼反映在繼承製上則應是“子以母貴”，與後世的“母以子貴”不同。“子以母貴”的原則，在我國古代的一些民族中都存在。漢族之規，“大子死，有母弟則立之，無則立長。”“非嫡嗣，何必娣之子。”（22）“王后無嫡，則擇立長。”（23）蒙古族成吉思汗習慣法規定“兒子的長幼順序視其母的等級而定”（24），契丹人中也有子“從其母論貴賤”的制度（25）。
第二種情況，是嫡傳直系中的主、旁支之分，按照嫡長制原則進行正常的繼承，這個問題很好理解，嫡系之長永遠是嫡，是主支；其餘之弟只是旁支。但是涉及兄終弟及，那麼按嫡長制原則，王位究竟應該傳給兄之子抑或弟之子就有了問題。王國維認為，商代“以子繼父”者“多為弟之子”（26），近來已有學者通過對卜辭的研究，認為商代王位多是傳給兄之子的，“傳弟之子制僅實行了四世就被廢除了。”（27）吐蕃贊普世系表明，真正屬於兄終弟及的只有一例，即牟尼→牟底→赤德松贊系列。從這一例看，赤德松贊是將主位傳給了自己的兒子，而沒有傳給牟尼、車底之子。牟尼納有如容薩·朵傑為妃，“年二十八即王位”，當有子嗣；年底年方十九，“納拉孜為妃，拉生一子，子年十三時，其父即逝”。（28）這表明吐蕃實行徹底的傳子制，當然就避免了兄終弟及制的出現以及由此帶來的兄、弟兩系的爭奪。正如佈德貢傑對菇拉傑說的，“汝為吾父，吾得以紹位；汝為吾子，當具父之血統”。（29）只有父子才能相互承繼，熱巴巾是因為五妃“都沒有生兒子”（30）才將王位傳給了朗達瑪；牟尼、年底、赤德松贊間的承繼應該說是政治鬥爭的結果，而非繼承製的慣例。在人類早期建立的國家中，如此徹底地廢除繼承製中的兄終弟及制，實為罕見。也說明吐蕃繼承製相對地比較成熟和完善，這或許是受了周邊唐朝的影響。
第三種情況很簡單，如上面已提及的貢日貢贊就屬這種情況。本部分開頭引錄的《通鑑》材料，也能說明這個問題。既然“達磨卒，無子”，但“贊普宗族甚多”，可從中擇立賢長而立，這就有點象我們前錄的《左傳》關於漢族的情況的記述。
四
雖然吐蕃王統繼承執行嚴格徹底的以傳子製為基礎的嫡長制，但與古代許多國家一樣，仍然不乏爭奪王位的事例。吐蕃王室的這種鬥爭往往是與母權、父權的鬥爭和政治勢力的較量聯繫在一起的。按嫡長制，嫡中之長有天然的優勢，在吐蕃歷史上或許只有茹拉傑是自覺遵守這一法則的，他奪回王位後迎請兄長回來做贊普，自己則成為良臣。這則關於祖先的英雄神話多少有些後人的理想，伴隨國家的誕生，作為凌駕社會之上的政治權力越益膨脹，國王即王權是這種權力的集中體現。因此，作為統治階級在權力的繼承和分配上總存在著矛盾，王位的繼承也就經常地出現了流血的政治衝突。《敦煌古藏文文書·大事年表》記載：松贊干布曾與弟贊松（br Tsan—Sron）作戰，我們聯繫松贊干布為擺脫父、母兩族的干擾而遷都拉薩，可以推測，松贊干布與弟戰，肯定與母權（由此導出兄終弟及）、王位繼承製有關。因此他在王子早逝後重掌王政，死時將王位直接傳給了自己的孫中。《資治通鑑》卷202載：唐高宗調露元年“吐蕃贊普死，子器弩悉弄立，生八年矣。時……有弟生六年，在論欽陵軍中。國人畏欽陵之強，欲立之；欽陵不可，與薩惹共立器弩悉弄、”器弩悉弄即都松孟布吉，後來“器弩悉弄浸長，陰與大臣論巖謀誅之（欽陵）。”（31）無疑，器弩悉弄謀誅欽陵，不僅僅是由於欽陵位高權重，更重要的可能是欽陵試圖以贊普弟來取代器弩悉弄。武則天長安三年，器弩悉弄卒，“諸子爭立，久之，國人立其子棄隸蹜贊為贊普，生七年矣。”（32）關於此次王位爭奪，以及母后的權力的作用，意大利學者畢達克有詳備述說（33），總之這次爭奪是相當激烈而持久的，正如《舊唐書·郭元振傳》所說的，是《嫡庶競立，將相爭權。”《漢藏史集》說：“因絳察拉溫沒有娶涅·赤桑頓的女兒，涅氏懷恨在心，暗殺了絳察拉溫。”我以為，這則記載其一說明涅氏欲成為舅氏，吐蕃王室尚舅，試圖通過婚姻提高政治地位。其二，《敦煌古藏文文書》已證明赤松德贊是那囊氏·西定所生，作為大妃之子理應繼承王位。或許是次妃江摩赤之子遵絳察拉溫威脅到了赤松德雅的王位繼承，因為各種資料都記載繹察拉溫光彩奪目、非常耀人，以至於在本地找不到相般配的妃子。需從大唐聘娶。從這些外料分析，當時很可能欲立繹察拉溫為贊普的繼承人，所以也很有可能是那囊氏、涅氏聯手暗殺了他。
以嫡長制慣例，赤德松贊傳位於熱巴巾是不合理的。史載赤松德贊大妃之子，其中長子“臧瑪虔信佛教”出家，次子“達瑪喜愛外道”，所以二人“都未繼王位。”（34）長子出家是真，次子達磨只所以沒有先繼承王位，而是後來由於其弟熱巴巾無子，王位才落到他身上，原因肯定不是達磨所謂的“喜外道”、“受邪魔”（這是後人因他毀佛而妄加的），一定有著政治的原因。所以史籍都載，朗達瑪怨恨先立其弟熱巴巾為贊普，故此熱巴巾倡佛，他毀佛。也正因為這種做法不合規制，所以熱巴巾繼位後曾與大臣、僧侶盟誓於拉薩。《青史》載：“當年選立喀裡喀誇（熱巴巾）為王，在拉薩的平原上西藏大臣們齊集會，高級僧侶共立誓約，唸誦誓盟而使一切人等都立誓願。”（35）另一個非常熟悉的故事是，贊普朗達瑪長妃無子，認領雲丹為子；次妃生於沃松，於是發生王位爭奪戰。敦煌古藏文寫卷中一份寫於九世紀後半葉的歷史文獻中，提到“上至天子達磨，下至其子歐沃（沃松）間，蕃地萬眾得安樂，人丁興旺萬事成。”顯然地只認沃松為贊普之子，據發現這份材料的英國學者桑木丹·噶爾美的研究說，在古代文獻裡“只出現過歐松名字，根本就沒有出現永丹的名字。”（36）伯希和敦煌古藏文寫本999號：“作為王后贊蒙彭母子之光護（微松）宮殿之功德……，”（37）《資治通鑑》載達磨長妃為琳氏（娘氏），《賢者喜宴》、《漢藏史集》等均記蔡邦氏·贊蒙彭為次妃。因此，雲丹、沃松之爭首先是嫡庶之爭，《西藏王統記》說大妃認領雲丹就是怕沃松奪走王權（38），也就是奪走了嫡系。若再聯繫《通鑑》所說“佞相立其妃琳氏兄尚延力之子……佞相與妃共制國事”的話，而我們也都熟悉當時沒廬氏家族擁立雲丹、韋氏家族擁立沃松的情況，因此這場嫡庶之子的爭論便演變成了兩大政治勢力的大戰，最終導致了吐蕃王朝的覆滅。
·註釋·
①恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，人民出版社1972年版，頁43。
②：參閱朱狄；《原始文化研究》中有關章節，三聯書店1988年版。
③：《西藏王統記》，劉立千譯，西藏人民出版社1085年版，頁34，《漢藏史集》，陳慶英譯，西藏人民出版社1986年版，頁83。
④：《薩迦世系史》，陳慶英、周潤年譯，西藏人民出版社1989年版，頁14。
⑤。《薩迦世系史》，頁8；《漢藏史集》，頁195。
⑥：《西藏王統記》，頁34；《漢藏史集》，頁82。
⑦：《西藏王統記》，頁34。
⑧：《漢藏史集》，頁84。
⑨：同①，頁73。
⑩：《西藏王統記》，頁145。
⑾：［意］L·畢達克：“704—705年的吐蕃王位繼承”，杜永彬譯，載《國外藏學研究譯文集》第七輯。注：畢達克文中，認為繼尼婆羅登基的是赤松德贊，他是尼婆羅之弟。
⑿：《西藏王統記》頁134、135，《漢藏史集》，頁121。
⒀：《資治通鑑》卷246。
⒁《瑪爾巴譯師傳》，漢譯本，頁155，西藏人民出版社1989年版。
⒂、⒄：同①，頁83、103。
⒃：辜燮高：“蘇格蘭、日本、英格蘭和中國的兄終弟及制”，載《世界歷史》1983年1期。
⒅：同①，頁58—59。
⒆：《薩迦世系史》，頁16—17。
⒇：王堯：《吐蕃金石錄》。
（21）：《西藏王統記》，頁127。
（22）：《左傳·襄公三十一年》。
（23）：《左傳·昭公二十六年》。
（24）：符拉基米爾佐夫：《蒙古社會制度史》，劉榮俊譯，頁88注①。
（25）：《遼史·聖宗紀》八。
（26）：王國維：《殷周制度論》，載《觀堂集林》卷10。
（27）楊升南：“從殷墟卜辭中的‘示’、‘宗’說到商代的宗法制度”，載《中國史研究》1985年第3期。
（28）：《西藏王統記》，頁135及注689。
（29）：《雅隆尊者教法史》，湯池安澤，西藏人民出版社1989年版，頁31。
（30）：《漢藏史集》，頁124。
（31）：《資治通鑑》卷206·聖歷二年。
（32）：《資治通鑑》卷207·長安三年。
（33）同⑾。
（34）：《紅史》，陳慶英、周潤年譯，西藏人民出版社1988年版，頁35。
（35）：《青史》，郭和卿譯，西藏人民出版社1985年版，頁34。
（36）：［英］桑木丹·噶爾美：“贊普天神之子達磨及其後裔的王統世系述略”，載《國外藏學研究譯文集》第5輯。
（37）：引自陳慶英：“從敦煌藏文P·T·999號寫卷看吐蕃史的幾個問題”一文，載西藏人民出版社《藏學研究論叢》第1輯。
（38）：《西藏王統記》，頁145。
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