原文標題為《現代性、法治國家與意識形態》 發在《學海》2018年第三期。
論—文—概—要
本文通過辨析現代性的蘊含為梳理法治國家與意識形態問題提供了一個歷史演變的視野，在此視野下具體分析了法治國家的內涵與社會政治秩序的關係，並指出意識形態問題不僅是一種功能性的分析，而且應該放到國家意識形態與法治秩序的辯證關係中予以考察。
本文認為現代法治既是意識形態的制度基礎，也是國家意識形態的有效組成部分，只有處理好法治與意識形態的相鋪相成的關係，才能避免意識形態激進主義的片面性。
基金項目：教育部人文社會科學重點研究基地北京大學憲法與行政法研究中心重大項目“協商民主與國家治理現代化研究”（項目編號：16JJD820003）的階段性成果；上海交通大學凱原法學院“憲法與國家治理研究中心”階段性學科建設規劃內容。
一
現代性與現代社會
一般說來，“現代化”和“現代性”是19世紀中期出現的，用來描述現今社會的哲學-社會學基本術語，它揭示的是西方自中世紀以來，尤其是啟蒙和“民族-國家”的體系建立以來，人類所面臨的一種制度性的生長髮育與演變過程。[1]這其中，現代科技發展、經濟社會結構、政法制度乃至文明形態，都出現了與古典時代甚至是中世紀時代所完全不同的一種人類存在的方式，甚至是個人存在的樣態。在啟蒙精神的號召下，現代自然科學的興起、市場經濟秩序的建立、法治憲政民主制度的完善以及國際法所塑造的世界格局的確立等等，都是現代化過程中所呈現的基本的框架。與此相關，個人的物質生活的提高，個體權利的保障，公共社會的開放，私人自治的自足，以及文化與精神的自主性，國民財富的增長，是這個現代化過程的基本成果。也就是說，從社會制度層面和個體生活層面兩個方面，現代化所意味的，是一個現代社會全面豐富和發展的歷史進程，它包含物質層面、制度層面和精神層面三個層次的展開，包含著個體自由與法治社會兩個維度的消長，包含著現代國際秩序與民族國家相互關係的調適等多個方面的內容。
這種社會形態在西方經歷了五百年的時間，到二十世紀，尤其是二戰之後，隨著高新科技的興起和全球化的進程，同時也包括國際共產主義運動的衝擊之下，這種現代化的過程進入到一個新的層面，或者說，原先意義的現代化在西方已經完成，而進入一個後工業時代或者後現代化時代。[2]當然，關於現代化的標準以及西方世界在二十世紀下半葉所面臨的社會轉型是否意味著現代化已經終結、現代化是否仍然是哈貝馬斯所說的“一項一場未竟的事業”，以及所謂的後工業化時代、信無論是息化時代、虛擬現實（CR）等等，是否已經不屬於現代化的進程、是否意味著一個不同於現代化的新時代已經到來，在西方理論界也還有諸多爭論，甚至有完全不同的看法。但無論怎麼說，發軔於十五世紀以來的西方現代進程，其中的工業革命所導致的社會演變，確實是在當今世界中已經走到了它的盡頭。人 ，都擺到了桌面上。由此對於所謂的現代化，給予一種新的反省。但是究竟這樣一個新時代是不是反現代化的，是不是可以被容納到現代化的一種新形式，目前都無定論。
總的來說，五百年的現代化進程，確實在當今的西方已經在制度和物質生活層面上固化了。至於未來的世界究竟向哪個方面演變，以及對於人的生存處境、人的精神和人性，以及生活方式產生怎樣的影響，就作為一系列重要的問題日益凸顯出來。那麼正是在這樣的一種背景下，所謂現代性問題也就凸顯出來了。現代性問題與現代化的關係在我看來，是這樣一種矛盾的關係。一方面，
現代性問題與現代化相共生，它是西方現代化的五百年進程中達到它的接近終結的時候而產生的一種反思性的，甚至是批判性的現代化理論。也就是說，沒有現代化的文明進程，沒有現代化這樣一種五百年來的制度與物質，制度與文化的進程，也就不可能有所謂的現代性問題。現代性問題是上述三個層面（物質、制度和精神）在它的終結之時所產生的問題意識，就這個意義來說，現代性是與現代化相共生的。但是現代性又不同於現代化問題，它是一種反思，是以一種批判乃至否定現代化的文明邏輯而出現的思想理論。這個理論也同樣觸及到物質生產方面、政法制度方面和精神文化方面三個層次，也就是說現代性問題從上述三個層面對於西方已經走過的現代化過程給予了富有衝擊性的反省，並由此導致出對於這樣一種現代化進程的顛覆性認識。因此，現代性又是與現代化截然對立的一種理論。關於現代性的理論，其富有張力的探討往往是把現代性的問題追溯到早期的現代化進程中，像一些著名思想家所提出的現代性的三波潮流。[3]但是，應該指出的是，這個語境下的對於現代化早期思想的反思，並不是一種客觀歷史邏輯的反思，而是一種基於當今現代性的背景下對於早期現代性的批判性反思。從人類歷史的發展演進來說，無論東西方都面臨著現代社會的轉型問題。這一問題在時間上也許並不是同步的，但是無論東西方文明曾經歷過何種變遷，都有一種從古典時代向現代時代的演變。所謂早期現代問題，從邏輯上來說，就是這樣一個演變的發軔時期所面臨的問題。當然，在不同民族和歷史中，這一發軔時期的表現方式不同。在西方，早期現代從時間上來說，最先表達出人類歷史中的演變轉型問題，早在十五世紀前後即已經出現，在後來作為社會理論而言，則由諸多思想家以不同的經典理論的方式表達出來。
早期現代的思想發端於意大利。意大利的人文主義和新的羅馬法釋義學以及天主教會的思想在十五到十六世紀可以說是早期現代思想的發軔；當然在施特勞斯看來，第一波現代性的關鍵性標誌則尤其是指馬基雅維利為思想家之代表。[4]當時的意大利各個城邦，圍繞著上述三個思想的主線，即天主教的教會思想，市民人文主義和羅馬法的新釋義學，相互激盪融和，哺育了意大利的文藝復興。在意大利之後，早期現代的思想在西班牙、荷蘭得到了進一步的深化，在這裡特別需要指出的是，西班牙的神學自然法思想，其代表人物蘇亞雷斯、維多利亞等人，他們通過對於亞里士多德、阿奎那的自然法思想的改造，以及他們的反對教會改革的思想，重新為歐洲的自然法以及歐洲的政治與法律思想奠定了一個新的根基。這種思想對於荷蘭、法國和英格蘭的思想又有所衝擊。所以在十六和十七世紀之間，早期現代的思想在荷蘭、法國和英國形成了三種不同的思想路徑。總的來說，早期現代的思想從理論路徑來說大致包含三方面內容。
首先是意大利十五到十六世紀諸多邦國的思想，其中人文主義、教會思想和新羅馬法構成了意大利文藝復興前後的基本思想內容。第二個形態是西班牙、荷蘭，其基本的內容是阿奎那的新自然法，格勞秀斯、普芬道夫的國際法、自然法與主權思想以及法國博丹的主權論等。上述思想基本上是歐陸思想的譜系，大致在十六到十七世紀，這些思想的基本要素包括古典自然法思想，單一主權論與可分主權論的主權思想，以私人財產權為基礎的民法思想，以民族國家為底色的有關世界秩序的戰爭與和平的思想，這些思想觀點成為構建威斯特伐利亞和約時期的國際秩序的思想基礎。第三個譜系是英國光榮革命前的思想，大致包括普通法的法治主義，有限君主論的憲政思想，公民與政府論的思想，以及激進共和主義思想。這些思想理論構成了英國光榮革命所確立的立憲君主論的思想基礎。上述三種大的思想形態，持續了近二百多年，雖然其中的思想觀點、思想代表人物錯綜複雜，甚至相互影響又相互對立，但是它們都共同構成了早期現代西方思想的主要內容。伴隨這樣一個早期現代多種途徑、多種思想的演變，在二百多年的歷史階段，西方大體完成了從封建社會到現代社會的逐步轉型：
一個以現代民族國家為依託的國際秩序建立起來，一個具有專制主義色彩的憲政國家的框架逐步完成，一種以個人財產權為支撐的公民社會逐步形成，一種政教關係上的政治分離逐漸出現。我們看到，一個建設性的社會力量——市民階級，逐漸從教會和貴族的二元對峙中浮現出來，雖然還沒有成為主導的力量，但已經展現出了他們的生命力。此外，在這樣一個二百年的過程中，雖然國家間的戰爭仍然不斷，新教改革和宗教迫害跌宕起伏，王權專制和個人自由兩相對立，但一種現代的法治框架逐步奠基，新的科技所導致的工業革命改變了社會的物質生產形態，宗教寬容所開放的人類自由精神得到鼓舞，國家間的關係在國際法的背景中有所規範，儘管這樣的一個早期現代由於其轉型所包含的歷史的重負，雖然偉大的革命孕育於其中，但反革命的勢力也依然不可低估。從世界文明史的視野來看，所謂文藝復興、新教改革、光榮革命乃至法國大革命，它們都屬於早期現代史的內容，它們開發出一系列迥異於古典社會的全新問題，這些物質層面、制度層面和精神層面的新問題，還只是一個序曲，關於現代化進程以及現代性反思所聚集的問題，有些已經出現，有些即將出場，但都沒有徹底地解決問題。也正是在這樣一種激盪的歷史進程中，早期現代所包含的理論問題也由此更加豐富，所提供給後來的路徑也更加多元。其後來所形成的所謂英美路線、法德路線乃至俄蘇路線，在早期現代雖然並沒有展現得如此清楚，但也能見端倪。當然，歷史的挑戰在於，從這種早期現代的歷史過程中，也未必就一定能產生出後來那樣一種現實的結果。可以說，後來幾百年的現代化過程及其到目前的結果，一方面可以說是早期現代的一種必然演變的邏輯，但同時也可以說是包含著某種偶然的成因，偶然與必然都蘊含在早期現代之中，但一種歷史的天命和決斷究竟如何，只有留待進一步思考。所以，要理解西方現代社會，搞清楚早期現代這樣一個特殊的歷史時期中的思想原創性，具有重要的理論與現實意義。
就本文的主旨來看，我們認為思考意識形態問題，離不開對於人類歷史的現代化與現代性之雙元協調和對峙的復調認識，可以說，在古典社會沒有意識形態問題，因為那是一個基於神明信仰的時代，政教問題乃至文教問題是合一的，作為孤立的意識形態是沒有存在的社會基礎的。但現代社會不同了，隨著政教分離和啟蒙意識的開展，思想意識以及個人的自主性從社會結構中獨立出來，因此，意識形態問題伴隨著現代性的深化或三波現代性的潮流應運而生。因此，考察現代社會的意識形態問題，要有一個文明社會的歷史演變的視野，要有一種基於現代化進程中的關於現代性反思的考辯。
儘管關於現代性問題有諸多的理論表述，如果不追溯其枝節，在我們看來，現代性問題大致包括如下三個方面。第一，從人類社會演變的歷史性過程來說，現代性問題是一個重要的歷史轉折點，它與現代化進程密切相關，這個古今之變的歷史轉折點大致經歷了數百年，直到今天依然也還沒有徹底完成，這是一個歷史性的問題。第二，從人類社會演變的社會形態來看，現代性問題又包含著所謂中西之爭及以歐洲為中心的西方文明與東方文明，尤其是東亞文明的歷史相關性問題，也就是說，這是一個不同文明形態在分享人類歷史演變過程中的現代性所具有的諸多衝突與融匯的文明問題。這個層面的問題也同樣是進行了數百年，在今天也還是沒有完成。第三，這又是一個在古今中西之爭的背後所蘊含的人類生存的基本形態、歷史演變過程以及內在的文明價值的問題。這個問題已經超越了現代性問題本身，超越了它所內涵的古典與現代之分、西方文明與東方文明之別，而直接呈現出“人之為人”的現實存在之本性問題。也就是說，人類社會作為一種文明形態，其在歷史演變過程中所當下存在的形式及其意義究竟是什麼？這本身就是一個現代性問題，其實也是一個永恆問題，它不但向西方人或東方人展示出來，它在古典時期甚至在未來也會對每一個人、對每一個民族展示出來。所以它是一個真實而活生生的問題。
從上述三個方面，即歷史過程、文明形態和生存境況來看，當今學術界所關注的現代性問題，基本上脫離不了這三個大的框架所蘊含的問題，例如，福山在其《政治秩序的起源》一書中，著重考察了現代社會的三個要素：國家能力、法治與問責制。[5]但在我們看來，福山對於相關問題的分析研究，也是在上述現代性這個大背景下予以展開的，所以，他的著作也涉及一個現代性問題。二
法治國家的興起
前文我們曾經指出，意識形態是一種伴隨著現代性而出現的新問題，現代性又與現代化密切相關，作為現代化的一個主要形式，便是制度層面的法治化進程，或者法治國家是我們討論意識形態的一個制度前提，沒有法治國家的出現，就不可能出現意識形態問題。不過，弔詭的是，法治國家與意識形態又不完全疊合為一，它們的關係如同現代化和現代性的關係一樣，既是相互依存的，又是相互對峙的。在討論法治國家興起以及它們與意識形態之間的複雜關係之前，我們還是需要先簡單梳理一下，什麼是法治？古代社會的法治和現代法治之間的聯繫和區別是什麼？現代法治的實質和制度基礎是什麼？ 這樣方可延伸去回應法治國家的構建要素、演進方向以及與意識形態之間的隱秘關係。
先看中國，追溯到公元前221年，在經歷了混亂的戰國時期之後，秦國一統天下，嬴政為了建立起中央集權國家，破除舊存的強大的貴族親戚網絡，積極採納並推行了商鞅的嚴法政策，“法治”這個詞便大量存在於當時的歷史文獻中。韓非子曰：“法者編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也”[6]。根據福山的理解，秦制的“法治”本意是拆分強大的親戚網絡，建立起個人和國家的直接聯繫，鞏固秦朝統治。[7]秦王權力非但沒有受到限制，反而呈權力集中的特點（管仲“生法者君也”），顯然，與現代意義上的法治內涵相比較，秦王朝的“法治”與現代法治國家相去甚遠；甚至，法家還反對具有一定人權意義的“仁義”思想，“仁義害法”，“民免而無恥”[8]。梁啟超、蕭公權等早期思想家就斷言，中西法政思想中的“法治”南轅北轍，中國古代的法治體現的便是字面上的法治，即統治者依照現存法律實施國家治理的意思，而非現代意義上的法治。[9]
現代意義上的法治的確出自於古代西方，羅馬法和古典普通法都同樣是現代西方法治的兩大淵源。但我們必須承認的是，無論是羅馬法還是古典普通法的“法治”都包含著大量的人治因素，缺乏現代法治觀念中的權利保護和權力制約。
現代意義上的法治，雖然在具體如何定義上存在很多的分歧，但有一點還是獲得普遍共識的，那就是法治和人治的本質性區別，它們在理論上是一對相互對峙的概念，雖然在實際社會生活中人治和法治往往是共存的，但是否基於“法的統治”還是基於“人的統治”這一點還是有著根本性分歧的。
現代意義上的法治，最早淵源於英國的普通法，後來隨著羅馬法的復興，又與大陸法相互結合，最終定型於19世紀的西方國家，成為現代化進程中的法治國家的制度形態。所謂法治，很早就由英國憲法學家戴雪在其著作《英憲精義》中得到了歸納：在普通法體系中，法治的基本含義就是“武斷權力的不存在”“法律面前人人平等”“憲法是個人權利的結果”。[10]法治主義從本質上看，基於社會各界聯合起來對專制權力的制衡，如果從政治史的視角來看，西方國家的掌權者在尋求自己權力的合法性基礎時，不得不面對法治問題，或者說，法治成為其掌握政治權力的依據。當然這裡有一個西方現代轉型過程中的走向法治國家的歷史演變路徑：在中世紀的封建制度下和早期現代時刻的絕對主義國家中，大大小小的王朝諸侯的合法性（legitimacy）來自君權神授、歷史傳統少數人參與。所混雜的卡里斯馬權威和傳統性權威；而法律性權威和法治主義的理念只能部分得少數人參與。不過，伴隨著宗教影響力在國家的現代化進程中被進一步弱化，以前的權力合法性基礎受到動搖，由此，現代國家的掌權者轉而向體現集體共識的民主體制中尋求幫助。現代意義上的法治就是在權力尋求合法性基礎的演變過程中運營而生的，現代意義上的法治，其本質的涵義就是對統治者的權力進行有效限制，從而阻隔權力的濫用和對統治者個人品質的依賴。
為什麼歐洲能夠較為順利地孕育發展出現代意義上的法治呢？原因在於在歐洲社會發展過程中，國王權力和宗教權威在很長一段時間裡面互爭高低，這就為貴族以及第三等級打開了介入政治權力的制度空間，為此就出現了霍布斯的社會契約理論以及洛克的政府論，議會民主制度和法治主義成為人民的普遍訴求。正如戴雪所言：“國會中的代議制部分的長久意願很難與英國人民的意願相違背；下議院的多數決議往往就是英國人民所希望的”；另一方面，戴雪強調代議制、法治與人民主權之間構成了制衡：“制止主治者與被治者所有願望相軋轢是”。[11]在民主與法治之間，一種現代意義上的法治國家便在社會契約論的理論支撐下，獲得了合法性的制度支持，就超越了傳統的君權神授論和大眾民主論，而演變為一種基於人民授權的法治國家。在英國被視為君主立憲制，在法國被視為大革命之後的共和國，至於德國則發展為一種特別的法治國理論，而美國則新創了一種基於美國憲法的複合聯邦制。
總的來說，上述這些不同的現代國家形態，都屬於法治國家的本質屬性，即法律的統治與人民的授權。對此，我們大致可以從兩個角度進行解讀。若是站在統治者的角度來看，法治國家的現代意義其實就是統治者尋求權力的合法性基礎，法治在這個過程中被孕育和發展出來，從而使得統治具有程序上和實施上的合法性與正當性；反之，若是站在被統治者的角度來看，法治意味著對權力進行制衡和保護自身免受強大國家權力的侵害，法治國家從本質上就是一個基於法律而進行權利保障的體制。由此可見，現代法治總是和民主制或實或虛的掛鉤在一起，不管是在真正實施民主制度的國家，還是在打著施行民主制度的旗號實則施行專制集權的國家。因此，
法治國家的未來發展方向是民主法治，這個是毫無疑義的。因為現代法治的實質，一方面體現為政治秩序的良好運行，另一方面則體現為必須同時獲得民眾的認同，基於人民同意，兩方面缺一不可，不可偏廢。用福山的術語來簡單概括，就是“可問責性”與“法治”之間存在的相互依賴關係。當然，就理論上來看，法治民主是一個相互支撐的依存關係，現代法治需要民主制度的支持，發過來，基於法治的民主才是真正富有活力的民主制度，但在人類社會的實際制度運行中，民主和法治的關係又並不天然地處於互為依存的互益關係之中，我們看到，很多民主運行良好的國家，法治運行反而低效。那是因為，法治國家的建立遠非只需要民主制度這一個要件，而是需要立法、司法、行政管理以及民眾內心對法治的認同感，這些都將具體表現為人們日常行為中對法治的遵從，以及這樣狀態的穩定維持。如果早期的民眾對宗教權威性的認可，能夠有效地轉化為現代意義上的民眾對法律權威性的認可，那麼建立法治國家的藍圖就會順利得多，但是，法律畢竟不同於宗教，它們是一些抽象的規則，要建立民眾對於法律的信仰要遠比建立對於宗教的信仰艱難得多，但現代法治國家無疑需要這種對於法律的信奉與持守，尤其是建立對於法中之法——憲法的信奉與持守，這種法律的信仰是現代社會秩序得以形成的重要一環。
福山在考察現代政治秩序的起源時，雖然談到了法治，但他認為法治的關鍵並不在於人民的信仰，而是在於具體的制度設施，他稱之為責任政府，應該說福山的這個觀點具有政治學家的洞見，因為法治的要義是約束公權力的恣意妄為，其要點便是能夠設施對於政府權力的追究或監察，他表述為責任政府。法治國家在行政管理運行階段，首先意味著行政約束力的普遍化，不管是哪個群體還是哪個個人，行政管理的約束力都是同理對待的。若行政管理之約束力只抵達普通民眾，而止步於精英階層，這個時候的“法治”就並非真正的法治，實現的也不是普遍的正義。其次，就是統治者在行使權力的時候，應置民眾的普遍利益於自身的利益之上。從歷史的角度來看，受儒家思想的影響，古代中國掌權者對民眾負責的方式還只是停留在道德教育的基礎上，而並非通過既定程序的限制，依據法律對其權力的行使行為進行系統的制約和評價。在現代社會，傳統社會的人治或德治失去了社會的基礎，法治國家的建立，致使統治與治理的合法性從依賴宗教神權以及道德禮儀轉向為求助於現代的民主制度，民主制度尤其是代議制以及審議民主制度等，就為法治國家的興起與發展開闢了新的路徑，這也是現代化與現代性在制度層面所面臨的重大問題，這些問題又都與意識形態的定位、功能以及演變密切相關。
三
意識形態問題
我們已經指出，意識形態屬於一種現代事務，在古典時代或古代社會並沒有意識形態問題，或者至少說現代性破壞了古典簡單的“傳統權威式”的意識形態，正如美國社會學家特納所說：“現代化過程破壞了傳統秩序，也破壞了傳統權威藉以使這個世界可以理解並正當化（legitimation）的意識形態”[12]。但是意識形態的現代性出場又不是孤立的，而是要憑藉著一種社會組織結構，或者說，意識形態必然與一定的政治秩序或國家體制密切相關。既然法治國家是現代社會的制度基礎，顯然，意識形態問題也離不開這個現代化的制度平臺。從歷史演變的視野來看，也正是伴隨著現代社會的出現，意識形態問題才成為人類思想意識中的一種具有行為能力的觀念性勢力，而這種觀念性勢力又與法治國家的現代體制處於既相互依存又相互對峙的關係之中，也就是說，意識形態離不開法治的保障，但意識形態又試圖脫離法治的軌道。
在很多人看來，“意識形態”這個詞發端於馬克思主義，並侷限於馬克思主義對於它的早期定義，亦即是一種“意識形態是由所謂的思想家通過意識、但是以虛假的意識完成的過程”；其實，我們應該知道，意識形態這個詞彙有著更為原初的起源，其意義也並非馬克思所界定的與上層建築相匹配的的那種意識形態的含義，而且馬克思也逐漸在中性含義上使用這個概念。[13] 然而，早在馬克思之前以及在馬克思使用這個詞彙之後，意識形態這個詞彙在不同的歷史時代背景下，其內涵有著眾多的定義，並且也還在被不斷地更新，馬克思只是基於新創的唯物史觀對於意識形態給予了一種具有階級分析性質的創造性解釋，這種革命的唯物史觀構成了無產階級進行革命變革的理論依據。但與此同時，在資產階級的思想體系之中，對“意識形態”有著迥然不同的各種理論表述，儘管它們受到了馬克思主義的巨大影響，但其實質卻並非馬克思主義的關於意識形態的界定，例如，著名的思想家曼海姆，在他的名為《意識形態和烏托邦》的專著中，就對意識形態給予了自己的理論分析，依據他的理論，意識形態這個概念可以區分為特定意義下的意識形態和總體性意義下的意識形態。[14]就本文來說，我們並非完成一種馬克思語境下的意識形態理論，而是試圖使用馬克思的方法論，從現代性與法治國家的視角，對於意識形態問題關於一種曼海姆意義上的總體性意義下的“意識形態”分析，進而揭示意識形態如何在一個步入現代性的社會，應對現代國家的法治議題，換言之，
如何協調一種法治秩序與意識形態的關係問題。首先，我們從社會學的視角來看何為意識形態。一般說來，意識形態這個抽象概念的本質內涵可以解釋為，個人在做出行為之前，是依據怎樣的觀念思考並從而做出相應行為的。在古典時代和中世紀政治哲學中，佔據統治地位的是產生於亞里士多德時代的自然目的論（以及古典物理學），萬物皆有其目的；但是隨著現代科學技術的發展，古典物理學的整體範式已經被現代經典物理所代替。古典物理學基礎上發展而來的自然目的論也就隨之失去了一個重要的邏輯基礎；伴隨著工業社會的發展，工業社會代替了農業社會，古典自然目的論失去了其經濟基礎。可以說，資本主義精神是在工業化時代應運而生的。然而，簡言之，意識形態的概念並不是一個像數學公式一樣的東西，它隨著時間演變、歷史變革以及社會變遷等會相應變化，除此之外，意識形態還與不同的文化背景，國家所處地理環境的不同而不同。
意識形態不是一個固定的思維模式的總和，而是呈現出一種流動且多元的思維狀態。也就是說，伴隨著農業社會到工業社會的轉變，人類社會也從熟人社會轉變為超大型國家建制，這種國家建制是一種陌生人社會，所以需要通過依據足夠可預期的社會制度和社會框架，在行為作出以前對結果有一個可預測的合理預期。除此之外，對於集體意識形態的分析，我們要知道的是，能進行真正思考的是個體而非群體，脫離了對個體思考進行分析而直接討論群體意識形態的方法是誤區的。所以，
總體性的意識形態分析也具有相當大的優越性，即每一個個體行為其實都或多或少地受制於一個群體在某個時代的思維模式的總體結構。這樣一來，對於意識形態的所謂中立性的社會學的分析其實就面臨一種挑戰，即意識形態具有相應的階級性特徵。生活在各個社會中的個人，並不是作為獨立的，與這個社會的其他人隔絕的存在，個人的行為模式在很大程度上，被其所屬的群體影響，受到某種階級屬性的制約，同樣的道理也適用於意識形態作為思維模式的解釋。本文的主旨不是對於意識形態的社會學分析，而是一種較為寬泛的法學分析，即從理論和實踐相互結合的角度，考察國家意識形態到底是否可以作為集體行動的某種指引，其如何在公眾生活和政治生活中發揮的實際作用。我們看到，集體意識形態分享著一個社會群體集體的思想共識，以群體意識形態為工具，在整個群體中會產生相當的凝聚力和號召力，這種意識形態上升到國家層面，就構成了一定的國家意識形態。從現代國家的角度來講，在每個特定的時代下，一個國家的治理均體現了統治者對社會予以控制的意圖，其中必然銘刻下經過他們的理性篩選權衡後所留下的思維模式 。意識形態在功能上是可以成為統治者在社會管理中的有效工具的，因為對意識形態的利用會對持有同樣意識形態的群體產生相當的號召力和凝聚力。意識形態從某方面來講，給國家政治行為的做出提供了理論基礎並拓寬了其視域的界限。曼海姆就嘗試從知識社會學的角度，對各種社會意識的片面認識加以綜合引申，建立起一套綜合的政治知識譜系，從而衝破生活方式和階級固化所帶來的意識形態固化的侷限性，以此他認為意識形態可以對社會生活做出更加良性的判斷，讓不合理的社會區域受到更加理智性的國家支配。
根據奧地利政治家阿爾伯特對社會政治生活的二分法劃分，他認為社會-政治生活可以被劃分為“國家的例行事物”以及“政治”兩個部分。[15]前者表現的是根據固有制度規範，所作的可重複性行為，也就是可被歸屬為”行政管理“領域的行為。這種行為的方式和結果趨於一種穩定性和可預測性以及反覆操作性。在曼海姆的書中，這種行為所施展和作用的領域被歸為”已經理性化的“領域。而當涉及到規章、先例所不能涵蓋的領域的時候，需要掌權者自行判斷處理的新領域新情況時，這便是所謂的“政治”領域。而只有在尚未被理性化的領域，我們才開始討論支配行為的理論基礎是什麼，從本質上來說，只有在這個政治領域我們才會回到”理論和實踐的關係“這個基礎問題上來，才會有理論和實踐之間的衝突這類理論討論的必要。在現代社會制度發展完備的情境下，理性化的區域或許有被擴大的傾向，但其實不管是社會生活還是政治生活，未被理性化的領域依然是未被消解，至於最終是否會消解，我們都沒有多少清晰的認知。對於這個領域，意識形態的作用顯然是巨大的，它們可以根據群體或國家意識形態的功能予以預測和調適，並在實踐中作出有效地回應，而不必等待漫長的理論上達到共識的達成。
問題在於，上述的曼海姆以及阿爾伯特的觀點存在著一種重大的理論盲點或缺陷，那就是他們只是從功能上分析了意識形態的作用，以及假定了國家意識形態的正當性與合法性，但是這種假設在很多情況下是難以成立的，即國家以及國家意識形態並不天然地就是善良之手，他們在很多情況下是基於階級或集團的私利群體，是假借國家來實施個人或特殊集團的利益。例如，正像馬克思所揭示的，在資本主義國家，國家意識形態只是偽裝的公共利益的代言者，其實是資產階級特殊利益的代言者。因此，對於意識形態問題，尤其是國家意識形態問題，就必須有一個法治主義的制約，有一個法治與意識形態的關係問題要處理，本文認為這才是法治國家所面臨的一個重大的理論問題。
整合了近現代以來各種政治思潮，國家意識形態大概有如下幾類：專制王權體制意識形態、自由主義國家的意識形態以及社會主義國家的意識形態。對這些主要的國家意識形態，本文將做簡單的論述和區分。專制王權主義錯誤地把政治行為和行政管理行為完全相提並論，不承認“不合理性”區域的的存在。在此國家意識形態下的行政人員，其行為舉止被認為完全是依據既定法規下的可重複行為。從“選擇之後的理性”這個角度來看，這種意識形態具有它自己的合理性，因為法規之下的可重複行為，這些行為經歷過理性化的選擇，在實踐中的確是具有合理性和可操作性的。然而，很明顯，這種意識形態完全掩蓋了不合理區域，也就是未經合理化的區域存在的事實。
在社會發展過程中，如果行政人員的視域只能觸及到法規規章之下的行為，而忽視這種已經被理性化的固有秩序的起源以及正當性問題，那麼，在此國家意識形態下的社會秩序，就是非常羸弱並且極易被打破的，一旦不合理性因素集體爆發的時候，由於缺乏看到“失控”背後的根本原因的視域，國家管理層首先想到的是如何在，不改變現有規範制度下，重新掩蓋不合理因素的存在，而不會反思並且缺乏整體性解決問題的能力。專制王權主義下的片面性集中體現在以偏概全，把”被合理性秩序化區域“當作全部的政治生活領域來處理。在保守主義這一大分類中，還有一種被稱為歷史保守主義的意識形態，這種意識形態相較於專制王權主義下的意識形態，有其自身的特點和侷限性，它承認不合理區域的存在，並視這種不合理的存在為不可消解的，目光集中在不合理區域的存在上，與此同時，對於此區域的被合理化的可能性上持十分消極的態度，因此這種保守主義發現了問題但並不能解決問題。
隨著近現代資產階級的崛起，伴隨著自由市場經濟的擴展，自由主義的國家意識形態開始盛行於西方國家。這種意識形態，包含有一種樂觀的唯理智主義的思維模式，過度誇大理智對個人行為做出的影響，而完全忽略個人的情緒和當下情景對行為的推動力，並試圖對現實世界的各個領域進行徹底理性化的改造。一方面試圖通過在國內施行選舉制度，在國際尋求聯盟的方式，使得不同的政治衝突得到緩和或消解，然而另外一方面，與此同時，資本主義的自由國家體系還在不斷製造世界各地的另外的不合理領域（通過殖民主義）。其實，議會或者選舉制度的設立，只是一種理論上的理性化處理，對於存在的政治衝突並未能夠真正地給予消解，法治國家成為一種空話或遁詞。
社會主義運動是在資本主義的全球化過程中產生並逐漸發展起來的，隨著巴黎公社以及後來的一戰、二戰，社會主義國家意識形態開始登上歷史的舞臺。正是根據社會主義的發展演變，馬克思對意識形態所包涵的意義做了更為寬廣的解釋。一方面，意識形態既表示一種與時代特徵和社會背景緊密相關的觀念。除此之外，意識形態還囊括了與這些觀念的運用所不可或缺的世界觀和思維模式。[16]在馬克思看來，在討論意識形態問題的出現這一問題中，我們應該知道，不管身處何種歷史時代背景下，只是簡單地依靠對一種單一的政治或者歷史思想模式的分析，來還原其所出的歷史時代的情境問題都是十分片面的。因為思想模式往往侷限於思想者所處的生活情境。馬克思有一句名言：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。” [17]由此他提出了一整套基於歷史唯物主義的意識形態理論，並對於“理論和實踐”關係給予了全新的理論闡釋，這就使得馬克思的社會主義意識形態理論既不同於舊制度的保守主義，也不同於自由主義的法治國家理論。
總的來說，從現代國家的角度來看，意識形態具有三種不同的類型，即專制王權體制的意識形態、自由主義國家的意識形態和社會主義國家的意識形態 ，這些國家意識形態的本質屬性是完全不同的，但相互之間又有繼承與遞進演變的關係，並非絕對對立的。而且從功能主義的視角來看，三種意識形態還具有共同的治理屬性，意識形態從很大程度上是可以為政治行為的做出提供理論依據和行動方向的。目前就我們國家進入社會主義的新階段，並且把實施社會主義法治國家視為國家戰略，那麼，意識形態就具有上升為國家意識形態的趨勢，但如何真正處理好國家意識形態，就使得我們要合理借鑑其他國家意識形態的一些有益經驗，例如，專制王權體制的意識形態雖然缺乏合法性的支撐，但其行政化的有效性卻是可以為我們的反腐提供某種啟示，其理性化的官僚體制制度在意識形態方面的凝聚力方面是值得借鑑的，還有自由主義國家的法治構建，對於資本主義意識形態的制約和規範化也是卓有成效的，法治國家無論是資本主義還是社會主義，都必須確立法治的優先性並以此抵禦意識形態的可能出現的激進化偏頗，這些也是我們協調法治與民主以及法治與意識形態所不得不面對的問題。
本文認為，隨著中國進入社會主義的歷史新階段，在建設現代化國家的大趨勢之下，必須有一個穩固的社會秩序作為基礎，而在這個方面，單純依靠國家意識形態的凝聚功能是遠遠不夠的，現代國家的制度基礎是法治，社會主義法治國家的基礎也是法治秩序。因此，目前，就社會主義國家構建的大方向而言，民主與法治成為新時代下的呼聲，現代意義下的法治國家構建必須確立法治的基礎性地位，尤其是憲法的根本法的地位。由此可見，法治一方面是國家政治秩序構建的目標，另一方面，現代意義下的法治內涵也應該是現代國家意識形態的有效組成部分。
為什麼說法治是社會主義國家意識形態的有效組成部分呢？關鍵在於任何一個國家，如果缺乏法治，就難以構成一個公平正義的有效秩序，國家意識形態並非要破除國家體制，而是要完善國家體制，並且通過意識形態的凝聚力來吸引和指導每個個體在行為中有意識地維護國家利益，並伸張個人的權利。但一個國家的最大利益是什麼呢？一個個人的最大權利是什麼呢？顯然，國家的秩序穩定、社會和平與人民幸福，這是國家的最大利益，也是個人的最大權利，與個人的生命權、財產權等基本權利密切相關。而維繫這些利益的最為有效的規範性力量就是法治，所謂法治國家就是通過國家的總體性結構來維護這些利益與權利，並且防範各種意義上的腐敗與瀆職。從這個意義上說，國家意識形態與法治是目標一致的，但實現的方式有所不同。法治通過法律規範予以社會規制，而意識形態通過觀念對個人行為予以引導，所以，意識形態有時難免觸犯法治的約束，成為激進民主的狂潮，對此，要通過法治予以約束和規範，使其納入法治的軌道。當然，法治也不是萬能的，有時難免陷入形式主義的窠臼，對此要通過民主的方式以及國家意識形態的方式，對法治的僵硬性予以激發和變革，使其煥發新的生命力。所以，法治與意識形態既是相互對立的又是相輔相成的。
所以，考察意識形態問題，我們認為要有一個現代化與現代性的歷史視野，此外，要意識到意識形態問題脫離不了法治國家的制度環境，固然意識形態有著不同時代以及階級、地域、種族等各個方面的性質區別，但一旦進入現代化的社會演變過程中，一旦被納入現代國家的軌道，那就必須承認一個基本的社會政治秩序的基礎，那就是法治，這是一個底線，法治是社會秩序的保障，是社會正義的基石。儘管法治從現代性的視野來看受到各種理論和實踐上的挑戰與指責，但時至今日，任何一個社會或國家形態，都還沒有可能脫離法治而存續。
也正是基於此，在各種意識形態的所羅列的諸多價值中，法治都是一個不可或缺的核心價值，中國當今所確立的社會主義核心價值觀中，顯然法治也是一個極其重要的價值，為此，我們把建設社會主義法治國家視為國家戰略的一項重要目標。從這個意義上說，現代性為我們重新理解法治國家提供了一個反思性的視野，使得我們不能沉迷於傳統法治的形式主義，但法治價值卻是不論資本主義國家還是社會主義國家都不可或缺的一種制度價值，為此，考察意識形態問題，尤其是辨析國家意識形態的真偽，需要我們從法治國家的高度予以審視和評估，從而權衡法治與民主、法治與意識形態的辯證關係，避免意識形態的激進主義片面性。
註釋
[1] 參見：[德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，南京：譯林出版社，2004年版；劉擎：《哈貝馬斯與現代性的思想史》，載《讀書》，2006年9月期；[法]克里斯托夫·夏爾：《現代性: 歐洲和世界的新觀念？》，載復旦學報( 社會科學版)，2018年第1期。
[2] 參見：[德]哈貝馬斯：《現代性：一個未完成的方案》，阿多諾獎金演講，1980年9月法蘭克福市；[法]克里斯托夫·夏爾：《現代性: 歐洲和世界的新觀念？》，載復旦學報( 社會科學版)，2018年第1期。
[3] 施特勞斯：《現代性的三次浪潮》，郝苑譯，載《外國哲學》，第29緝，2015年。
[4] 施特勞斯：《現代性的三次浪潮》，郝苑譯，載《外國哲學》，第29緝，2015年。
[5] [美]弗朗西斯.福山：《政治秩序的起源》，2014年版，第iii頁。
[6] 蕭公權：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，1998年版，第222頁。
[7] [美]福山：《政治秩序的起源》，第109頁。
[8] 蕭公權：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，1998年版，第227-228頁。
[9] 蕭公權：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，1998年版，第192-193頁。
[10] [英]戴雪：《英憲精義》，雷賓南譯，中國法制出版社，2001年版，第227-245頁。
[11] [英]戴雪：《英憲精義》，雷賓南譯，中國法制出版社，2001年版，第155頁。
[12] [美]特納：《探討馬克斯·韋伯》，載[德]韋伯《學術與政治》，北京：三聯書店，2005年版，第193頁。
[13] 張秀琴：《恩格斯對馬克思意識形態概念的解讀：虛假意識論和相互作用論》，載《江西社會科學》，2012年09期。
[14] [德]卡爾.曼海姆：《意識形態和烏托邦》，中國人民大學出版社，2013年版，第60頁。
[15] 卡爾.曼海姆：《意識形態和烏托邦》，第120頁。
[16] 卡爾.曼海姆：《意識形態和烏托邦》，第125頁。
[17] [德]馬克思：《批判序言》，載《馬克思、恩格斯選集》，第二卷，人民出版社，1995年版，第32頁。
上海交通大學凱原法學院講席教授
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