——《周禮》社會正義觀念詮釋
摘 要：《周禮》乃是戰國時期、亦即中國社會第一次大轉型時期的儒者的一套“烏托邦”、“理想國”性質的社會制度規範的設計。作為儒學的重要經典，《周禮》的根本意義並不在於其所設計的那些具體的、可以損益的制度規範（禮），而在於其背後的普適的正義原則（義），包括正當性原則（公正性、公平性）、適宜性原則（時宜性、地宜性）。正當性原則要求制度設計的出發點為仁愛，並且超越差等之愛，指向一體之仁。適宜性原則要求制度設計充分考慮到具體的生活方式的時間、空間的條件。通過這種正義思想的揭示，《周禮》才能在現代社會中再次成為重要經典。
關鍵詞：周禮；正義原則；正當性；適宜性；現代價值
近年來，人們對“三禮”、包括《周禮》的學術興趣大增。這大約有兩個方面的原因：一是近年來興起了儒學熱，而“禮學”一向是儒學的基本內容；二是國際國內的現實的制度規範問題，誘發了人們對於儒家關於制度倫理的思想的關注。但《周禮》研究中，有一種傾向是值得警惕的，那就是過多地關注其具體的制度設計，而幾乎無人留意其制度設計背後的原則精神。有人甚至想把那些具體的制度規範照搬到今天來，其結果不免導致某種“原教旨主義”的危險。對於我們今天來說，《周禮》的真正價值並不是那一套具體的制度設計，而恰恰是那些制度設計背後的某種隱而不顯的原則精神，惟有這種原則精神才是可以超越歷史時空的“普世”原則，這是本文想要力圖加以揭示的。
一、《周禮》文獻的時代性質
《周禮》原名《周官》，乃西漢景、武之際河間獻王劉德從民間徵得的先秦古書之一。賈公彥《周禮正義序》指出：“《周官》孝武之時始出，秘而不傳”；“既出於山岩屋壁，復入於秘府，五家之儒莫得見焉。至孝成皇帝，達才通人劉向、子歆校理秘書，始得列序，著於《錄》《略》。然亡其《冬官》一篇，以《考工記》足之”。[①]此書直到劉向、劉歆父子校理秘府文獻才發現，並加以著錄。王莽時，因劉歆奏請，《周官》被列入學官，更名為《周禮》。東漢初，劉歆門人杜子春傳授《周禮》之學，一時注家蜂起，鄭玄序雲：“世祖以來，通人達士大中大夫鄭少贛名興，及子大司農仲師名眾，故議郎衛次仲，侍中賈君景伯，南郡太守馬季長，皆作《周禮解詁》。”（《周禮註疏序》）到東漢末，經學大師鄭玄為之作注，《周禮》一躍而居“三禮”之首。
關於《周禮》的作者及其年代，歷代學者進行了長期的爭論，正如《四庫提要》所說：《周禮》“於諸經之中，其出最晚，其真偽亦紛如聚訟，不可縷舉”。古代名家大儒，近代梁啟超、胡適、顧頡剛、錢穆、錢玄同、郭沫若、徐復觀、杜國庠、楊向奎等著名學者，都介入這場大討論，大致有西周說、春秋說、戰國說、秦漢之際說、漢初說、王莽偽作說等六種說法。這些爭論的具體意見，對於本文的主旨來說，沒有必要在此詳述；我們只需簡要地指出若干基本的事實，以確定《周禮》的文獻性質便足矣。
一個重要的事實是：所有先秦文獻都沒有提到《周禮》一書。在先秦文獻中，較為集中地記載先秦官制的文獻是《尚書》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇。
但《尚書·周官》已亡佚。今有《古文尚書·周官》僅數百字而已。曾有人認為，《周禮》原名《周官》，應當就是《尚書》的《周官》篇。但可以肯定，《周禮》並非《尚書序》所提到的《周官》。賈公彥《周禮註疏序》引《漢書·馬融傳》：鄭眾“獨以《書序》言‘成王既黜殷命，還歸在豐，作《周官》’，有此《周官》也”，此說“失之矣”；又引鄭玄序，也說“是言蓋失之矣”。鄭玄進而指出：《尚書》“《盤庚》《康誥》《說命》《泰誓》之屬”，“今多者不過三千言”，而“《周禮》乃六篇，文異數萬”；“又《書》之所作，據時事為辭，君臣相誥命之語”，而《周禮》“終始辭句，非《書》之類，難以屬之時有”。《周禮註疏序》又引漢儒之說：“然則《周禮》起於成帝、劉歆，而成於鄭玄，附離之者大半。故林孝存以為武帝知《周官》末世瀆亂不驗之書，故作《十論》《七難》以排棄之。何休亦以為六國陰謀之書。”這些材料其實已證明了《周禮》實非《尚書·周官》。
《荀子·王制》所記官制，大體可以反映戰國後期列國官制的發達程度，但其總共只有七十多個官名，約為《周禮》的五分之一，而且沒有《周禮》那樣的六官體系。
此外，《春秋左傳》、《國語》中有不少職官記載，但沒有任何一國的官制與《周禮》相同。儘管從西周到西漢的每一個時期，都可以找到若干與《周禮》相同的官名，但誰也無法指認出與《周禮》職官體系一致的王朝或者諸侯國。另外還有《禮記》《儀禮》《孟子》等書也有許多關於官制的記載，但也都往往與《周禮》官制不同。故《四庫提要》引孫楚之說：《周禮》所載，“建都之制不與《召誥》《洛誥》合，封國之制不與《武成》《孟子》合，設官之制不與《周官》合，九畿之制不與《禹貢》合”；且進一步指出：“《左傳》所云‘禮經’皆不見於《周禮》”；“《儀禮·聘禮》賓行雍餼之物、禾米芻薪之數、籩豆簠簋之實、鉶壺鼎甕之列，與《掌客》之文不同；又《大射禮》天子諸侯侯數侯制，與《司射》之文不同；《禮記·雜記》記載子男執圭，與《典瑞》之文不同；《禮器》天子諸侯席數，與《司几筵》之文不同”；“如斯之類，與二《禮》多相矛盾”。
但《四庫提要》對此種種矛盾的解釋是：“夫《周禮》作於周初，而周事之可考者不過春秋以後，其東遷以前三百餘年官制之沿革、政典之損益，除舊佈新，不知凡幾。其初去成康未遠，不過因其舊章，稍為改易，而改易之人不皆周公也。於是以後世之法竄入之，其書遂雜。其後去之愈遠，時移勢變，不可行者漸多，其書遂廢。”並引張載《橫渠語錄》：“《周禮》是的當之書，然其間必有末世增入者。”直至晚清孫詒讓著《周禮正義》，仍然堅持《周禮》乃是周公所作：“粵昔周公，纘文武之志，光輔成王，宅中作雒，爰述官政，以垂成憲，有周一代之典，炳然大備。”（《周禮正義序》）然而，這個結論遭到近代以來眾多學人的質疑。其實，孫詒讓《序》自己也說：“此經上承百王，集其善而革其弊”，“非徒週一代之典也”，“是豈皆周公所肊定而手刱之哉！”今天多數學者認為：《周禮》成書於戰國時期（乃至於漢初）。[②]
本文認為，大致來說，《周禮》是戰國儒家通過制度設計來表達治國理想的一部著作，其所描繪的國家是一種“烏托邦”（Utopia）；其中儘管存有一些古禮的記載，但總體上並非歷史性的記錄，而是建設性的規劃；許多制度僅見於此書，這表明此書的許多內容乃是一種“創作”，故此書乃是“理想國”性質的作品。[③]
二、《周禮》內容的時代指向
《周禮》設計的社會制度規範系統極為全面，既有祭祀、朝覲、封國、巡狩、喪葬等方面的國家制度，也有諸如用鼎制度、樂懸制度、車騎制度、服飾制度、禮玉製度等方面的具體規範，涉及從朝廷到鄉野整個社會生活的方方面面。這些制度規範，《周禮》分為六類職官，《天官·大宰》謂之“六典”：“一曰治典，以經邦國，以治官府，以紀萬民；二曰教典，以安邦國，以教官府，以擾萬民；三曰禮典，以和邦國，以統百官，以諧萬民；四曰政典，以平邦國，以正百官，以均萬民；五曰刑典，以詰邦國，以刑百官，以糾萬民；六曰事典，以富邦國，以任百官，以生萬民。”《天官·小宰》謂之“六屬”：“一曰天官，其屬六十，掌邦治”；“二曰地官，其屬六十，掌邦教”；“三曰春官，其屬六十，掌邦禮”；“四曰夏官，其屬六十，掌邦政”；“五曰秋官，其屬六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其屬六十，掌邦事”。[④]其分工大致為：
（1）天官冢宰，大宰及以下共有63種職官，負責宮廷事務；
（2）地官司徒，大司徒及以下共78種職官，負責民政事務；
（3）春官宗伯，大宗伯及以下共70種職官，負責宗族事務；
（4）夏官司馬，大司馬及以下共70種職官，負責軍事事務；
（5）秋官司寇，大司寇及以下共66種職官，負責刑罰事務；
（6）冬官百工，涉及製作方面共30種職官，負責營造事務。[⑤]
偽《古文尚書·周官》有類似說法：“冢宰掌邦治，統百官，均四海；司徒掌邦教，敷五典，擾兆民；宗伯掌邦禮，治神人，和上下；司馬掌邦政，統六師，平邦國；司寇掌邦禁，詰奸慝，刑暴亂；司空掌邦土，居四民，時地利。”但這種說法可能更晚出，是對傳世《周禮》的抄襲、概括而已。
《周禮》之所以由《周官》而更名為“周禮”，意味著在漢儒看來，社會的所有一切制度規範，可概名之“禮”。這是因為在中國傳統話語中，“禮”乃所有一切制度規範的概稱。漢語之“禮”，儘管最早、最狹義的用法指“事神致福”的祭祀禮儀（《說文解字》），但其最廣義的用法則是指的所有一切制度規範。所以，賈公彥談到為什麼主禮的春官之職不能說“禮百官”、而應說“統百官”時，解釋說：“禮，所以統敘萬事，故云‘統百官’也。”（《天官·大宰》）所謂“統敘萬事”，意味著“禮”乃統攝著所有一切制度規範。
上節已經說過，《周禮》的制度規範並非以往社會的實際制度，而是一種指向未來的理想設計。如果《周禮》確實是戰國時期的產物，那麼，它的創作正好處在中國社會的轉型時期，必定反映那個時期的歷史趨向，因此，其制度設計的目標應該並不是指向轉型之前的社會時代，而是指向轉型之後的社會時代。為此，有必要簡要談談中國社會歷史及學術的分期問題。中國社會歷史及其學術可以分為三個時代，其間有兩個轉型時期，大致情況如下表：
時代
時期
社會
經濟
政治
行政
學術
王權時代
夏商西周
宗法社會
王土經濟
貴族政治
封建制
古學
春秋戰國
第一次大轉型
子學
皇權時代
自秦至清
家族社會
地主經濟
專制政治
郡縣制
經學
近現當代
第二次大轉型
新學
民權時代
市民社會
資本經濟
民主政治
省市制
國學
表中的時代稱謂“王權”“皇權”“民權”乃標示國家主權（sovereignty）行使者的變動：王或天子→皇帝→公民。主權行使者的歷史變動是由於生活方式、社會主體的變動：宗族→家族→市民。家族社會雖然仍講宗法，但其宗法已不具有宗法社會“家—國—天下”同構的地位，這是本質區別。這在經濟上表現為最重要的生產資料的所有者的變動：王土公有制→地主私有制→資本主義。又在政治上表現為基本政治制度及其主體的變動：王領導下的血緣貴族集體統治→皇帝的專制→公民的民主政治。
要注意的是，《周禮》各篇開頭都講“惟王建國”，似乎是指向王權社會的，但這只是表達方式的問題，實際上《周禮》的制度設計是指向未來帝國時代的皇權的，只不過當時尚無“皇帝”之稱（秦始皇才首創“皇帝”之稱）。[⑥]
表中所謂“古學”是指的諸子百家興起之前的學術，以“六經”或“五經”為代表，實際上主要是《詩》《書》及《周易》古經，即孔子“述而不作”之所“述”（《論語·泰伯》）。此後便是百家爭鳴的“子學”興起。秦漢以來、直到清代，中國學術的主體則是廣義的“經學”。然後是近代的與“舊學”（或稱“中學”）相對的“新學”（其主要內容是“西學”的傳入）。至現當代，中國學術已多元化，主要是兩方面，即意識形態化和科學化；但就傳承中國傳統學術而論，其主體部分可稱為“國學”。[⑦]
顯然，就其時代背景而論，《周禮》應該屬於“子學”範疇（儒家當時屬於百家之一，故《漢書·藝文志·諸子略》也包括儒家）；其制度設計之指向，乃是社會轉型的趨向。唯其如此，《周禮》的實際影響是在後來的皇權時代。例如，從隋代開始實行的“三省六部制”，其“六部”就是仿照《周禮》“六官”而設置的；唐代將六部定名為吏、戶、禮、兵、刑、工，作為中央官制的主體，為後世所遵循，一直沿用至清。歷朝修訂典制，如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等，也都以《周禮》為藍本，斟酌損益而成。所以說《周禮》並不是王權時代的經典，而是皇權時代的經典。而我們今天面臨的一個任務是：如何使《周禮》進而轉化為民權時代的一部經典？
三、《周禮》思想的觀念結構
更值得注意的是孫詒讓《周禮正義序》指出的事實：《周禮》在後來皇權時代的實際運用往往是失敗的。“劉歆、蘇綽託之以左王氏、宇文氏之篡，而卒以踣其祚；李林甫託之以修《六典》，而唐亂；王安石託之以行新法，而宋亦亂。”其所以如此，孫詒讓更進一步指出：“不探其本，而飾其末，其僥倖一試，不旋踵而潰敗不可振，不其宜哉！”這個批評的對象是《周禮》的後世運用者，而非《周禮》本身；但事實上《周禮》本身在制度設計上就是空想的，並不能真正切合於後來的皇權社會。《周禮》的真正價值不在其制度設計，而在其賴以進行制度設計的更為根本的原則精神。
或許多多少少有見於此，孫詒讓在《周禮正義序》中點出了“本末”問題：“不探其本，而飾其末。”何為“本”、何為“末”？孫詒讓說：儘管古今變易，然而“人之性猶是也；所異者，其治之跡與禮俗之習已耳”。這就是說，“本”是不變之人性，“末”是可變之禮俗。這使人想起莊子借老子之口所說：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！”（《莊子·天運》）性是“所以跡”，是不變的；禮是“跡”而已，是可變的。因此，孫詒讓進一步指出：
畫井而居，乘車而戰，裂壤而封建，計夫而授田，今之勢必不能行也，而古人行之；祭則坐孫而拜獻之以為王父屍，昏則以姪娣媵而從姑姊，坐則席地，行則立乘，今之情必不能安也，而古人安之：凡此皆跡也，習也。沿襲之久而無害，則相與遵循之；久而有所不安，則相與變革之：無勿可也。
這確實是一種卓越的見識。孫詒讓明確提出：“為治之跡，古今不相襲。”他感嘆道：“而承學之士，顧徒奉周經漢注為攷證之淵棷，幾何而不以為已陳之芻狗乎！”
對於我們今天的生活方式來說，《周禮》之“禮”、即其制度規範條文，可以分為三類：有些在今天仍然是適用的，但是很少；有些在今天還可以參考斟酌；而更多的則完全沒有任何現實意義。
問題的關鍵並不在這裡，而在於：我們根據什麼來判定其是否還具有現實價值？為此，孫詒讓是提出“人之性”來加以解釋的。那麼，什麼是人之“性”？
所謂“人之性”，按孟子的思想，主要就是“仁義”，即《孟子》一書開宗明義所提出的“亦有‘仁義’而已矣”（《梁惠王上》）。孟子首次明確地提出了一個觀念結構：仁→義→禮。這個觀念結構的普適意義在於：對於任何社會群體的生存來說，都需要“禮”（制度規範）；然而制度規範的建構及其變動，其根據乃是“義”（正義原則）；而正義原則的最終淵源，則是“仁”（仁愛情感）。這些問題，以下各節將會詳加討論。
當然，《周禮》全書，“仁”字僅出現1次，“義”字僅出現4次或者3次。[⑧]但我們對此可提出兩點解釋：其一，《周禮》本身的直接目的不是討論正義理論，而是設計具體制度，所以，直接談“仁”與“義”的地方不多；其二，儘管如此，這些具體的制度設計的背後，無疑仍然隱含著儒家正義理論的基本思想觀念、尤其是“仁”與“義”的觀念，否則它就不成其為儒家的經典，而這些恰恰是有待於我們去發現、發掘的。研究表明，《周禮》作為儒家經典，其對於“禮”與“仁”“義”之關係的理解，大體上是與孟子一致的；換言之，《周禮》的基本觀念結構還是“仁→義→禮”。
例如，按《地官·大司徒》的說法，“仁”“義”屬於“六德”，而“禮”“樂”則屬於“六藝”，這裡是有“德”“藝”的明確分別的：“仁義”之“德”屬於內在之性，“禮樂”之“藝”屬於外在之行。這也正是孔子所講“義以為質，禮以行之”（《論語·衛靈公》）之意，即“仁→義→禮”的結構。與《大司徒》相應，《天官·宮正》同樣區別“德行”（德行乃依據於內在德性）與“道藝”：“辨外內而時禁，稽其功緒，糾其德行；幾其出入，均其稍食，去其淫怠與其奇衺之民，會其什伍而教之道藝。”[⑨]
又如《地官·調人》：“凡殺人而義者，不同國，令勿讎，讎之則死。”對此可以討論三點：（1）鄭玄注：“義，宜也。謂父母、兄弟、師長嘗辱焉而殺之者，如是為得其宜；雖所殺者人之父兄，不得讎也，使之不同國而已。”孫詒讓《正義》：“‘義，宜也’者，《中庸》文。”《中庸》明確指出：“義者，宜也。”這裡的“宜”正是賴以制禮立法的兩大正義原則之一：適宜性原則。（詳下）（2）孫詒讓《正義》雲：“謂子弟、弟子、僚屬，為父母、兄弟、師長被大辱而殺其人，是於情為不容已，即是得其宜也”；“父兄被殺，子弟本宜復雔，以其義殺，故令不得雔也”。這裡的“情”儘管有多義，但仁愛無疑是其根本：愛其父兄，故恨辱其父兄者。此乃因情制禮、緣情立法。這也是“仁→義→禮”的結構。由“仁”而“義”，這也是賴以制禮立法的兩大正義原則之一：正當性原則。（詳下）。（3）賈公彥疏：“《論語》雲：‘見義不為，無勇也。’彼義，則此有義者也，故云‘義，宜也’”；“謂父母、兄弟、會長三者嘗辱焉，子弟及弟子則得殺之，是得其宜也”；“古者質，故三者被辱，即得殺之也。”這裡特別指出“古者質”，是說《周禮》關於“殺人而義”的具體立法並不適用於任何時代。明確這一點是非常重要的。事實上，因“復雔”而“殺人而義”，這本身仍然是普適的，即“義”的問題；非普適的乃是如何殺人復雔的具體方式：或以私鬥的形式殺之，或以訴諸某種法律程序的途徑殺之，等等，這是隨歷史時代而變動的具體制度規範問題，即“禮”（禮法）的問題。
所以，事實上，《周禮》最重要的遺產恰恰不是“周禮”，不是那一套具體的制度設計，而是一套作為儒家正義論的觀念結構，那就是儒家的“仁→義→禮”的觀念結構。這是放之四海而皆準的、真正具有普世性的觀念。
這裡所涉及的重大根本問題是：如何重新認識儒家的禮學思想？人們歷來認為，從孔子開始，儒家就是要恢復既有的周禮、古禮，乃至給人一種“復古”“保守”、甚至“倒退”“反動”的印象。其實不然。儒家的用意，可借用康有為提出的一句話來概括：託古改制。[⑩]“改制”是目的，這是孔子“禮有損益”思想的貫徹（《論語·為政》）；“託古”是手段，是為了增強其改制的經典合法性。
四、《周禮》正義思想的博愛精神
制度規範之正當性的根據，乃是仁愛精神，或者更確切地說，乃是博愛精神。這裡需要對儒家的“仁愛”觀念有一種全面的、而非偏狹的理解。儒家“仁愛”觀念包括兩個不可或缺的方面：差等之愛；一體之仁。只談差等之愛，最終會邏輯地導向楊朱的“唯我”，即不再是儒家；只談一體之仁，最終會邏輯地導向墨翟的“兼愛”，也不再是儒家。儒家的“仁愛”觀念，既承認“愛有差等”的生活實情，又通過“推擴”的功夫，超越這種差等之愛，走向“一視同仁”。所謂“推擴”，就是推己及人、推人及物，例如：“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）；乃至“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）。這也就是所謂“博愛”，即韓愈所說的“博愛之謂仁”（《原道》）。此乃制度規範之正當性的根據所在。
說到“博愛”，人們總會想起西方近代以來的“自由、平等、博愛”的口號。實際上，漢語“博愛”是儒家的固有詞彙，用它來翻譯西語的“fraternity”（“博愛”）純屬誤譯。西語“fraternity”的基本語義是指的兄弟關係、友愛。這遠不能對應儒家“博愛”的豐富內涵。從差等之愛方面看，兄弟情誼只是儒家倡導的“五倫”情感之一而已，我們既不能設想對父母的愛等同於對兄弟的愛，也不能設想對禽獸的愛等同於對兄弟的愛；從一體之仁方面看，儒家的博愛不是一種空洞的口號，而是具有充實內容的實質原則，這個原則就是：既承認差等之愛的生活實情，又強調超越了這種差等之愛的一視同仁。
《周禮》的制度設計，體現著儒家的博愛精神。這裡，我們列舉《周禮》的一些具體的制度設計：
保息制度：“以保息六養萬民：一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。”（《地官·大司徒》）鄭注：“保息，謂安之使蕃息也。”
疾醫制度：“疾醫掌養萬民之疾病”；“凡民之有疾病者，分而治之”。（《天官·疾醫》）“凡歲時有天患民病，則以節巡國中及郊野，而以王命施惠。”（《地官·司救》）
荒政制度：“以荒政十有二聚萬民：一曰散利，二曰薄徵，三曰緩刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去幾，七曰眚禮，八曰殺哀，九曰蕃樂，十曰多昏，十有一曰索鬼神，十有二曰除盜賊。”（《地官·大司徒》）鄭注：“荒，凶年也”；“救飢之政，十有二品”。“以歲時巡國及野，而賙萬民之艱厄，以王命施惠。”（《地官·鄕會》）
委積制度：“遺人掌邦之委積，以待施惠。鄉里之委積，以恤民之艱厄；門關之委積，以養老孤；郊裡之委積，以待賓客；野鄙之委積，以待羈旅；縣都之委積，以待兇荒。……凡國野之道，十里有廬，廬有飲食；三十里有宿，宿有路室，路室有委；五十里有市，市有候館，候館有積。”（《地官·遺人》）
宥赦制度：“司刺掌三刺、三宥、三赦之法，以贊司寇聽獄訟”；“壹宥曰不識，再宥曰過失，三宥曰遺忘”；“壹赦曰幼弱，再赦曰老旄，三赦曰蠢愚”。（《秋官·司刺》）鄭注：“宥，寬也。赦，舍也。”
這些制度安排，隨處貫徹著儒家的博愛精神。文中反覆提到的“施惠”之“惠”，諸如“以歲時巡國及野，而賙萬民之艱阨，以王命施惠”（《鄉師》），“旅會掌聚野之耡粟、屋粟、間粟而用之，以質劑致民，平頒其興積，施其惠，散其利”（《旅師》），即是仁愛之義。仁愛是儒家正義論的出發點，也是《周禮》制度設計的根本精神。
上引《旅師》“施其惠，散其利”的說法，正如荀子提出的“愛利”（愛而利之）思想（《儒效》），涉及中國正義論中的一個非常關鍵的問題——義利關係問題。事實上，社會之所以要建立制度規範，乃是為了解決利益衝突問題。“愛而利之”意味著差等之愛必定導致利益衝突，所以需要正義原則（義）超越這種差等之愛、通過推擴達到一體之仁，進而建立制度規範（禮）。
五、《周禮》正義原則之一：正當性原則
《周禮》一書之所以成為儒家的重要經典，根本上不是因為那些具體的可以損革的制度設計，而是因為這些制度設計背後所蘊涵的普遍的社會正義原則。孔子講“禮”（制度規範）可“損益”（《論語·八佾》），而進行“損益”的根據正是這種正義原則。儒學“仁→義→禮”這套觀念的核心樞紐是“義”，也就是正義原則。儒家所說的“義”即正義原則，包括兩條基本原則：正當性原則；適宜性原則。
首先是正當性原則：制度規範的建構須是正當的。前面說到，差等之愛的“愛而利之”將會導致利益衝突，於是就需要建立某種制度規範來解決這種利益衝突問題。這就意味著：制度規範的建構必須超越差等之愛、追求一體之仁。這就是正當性原則的要求。
（一）公正性
所謂“正當”，首先是要求制度設計的公正性。公正的關鍵是“公”的觀念：公則正，不公則不正。這裡涉及的是“公”與“私”的關係問題。“公私”觀念在中國文化傳統中很早就已出現了。當然，古代的“公私”觀念和現代的“公私”概念（public / private）是有所不同的；但是，這種不同並不是“義”（正義原則）層面上的，而只是“禮”（制度規範）層面上的。換句話說，公私的分別本身乃是一個普適的區分，克私奉公亦是一個普適的原則；而這個普適原則在制度層面上的具體實現方式，則是因時因地而變動的，即取決於具體的、如不同時代或不同地域的生活方式。
在《周禮》創作的時代，“公私”在制度規範（禮）層面上的分別有其具體的歷史內容。例如《夏官司馬·大司馬》說：“大獸公之，小禽私之。”《秋官司寇·朝士》也說：“凡得獲貨賄、人民、六畜者，委於朝，告於士，旬而舉之，大者公之，小者庶民私之。”在當時的社會生活方式中，例如在“個人→家→國→天下”的社會結構中，家對於個人來說是公，對於國來說則是私；國對於家來說是公，對於天下來說則是私。然而與此同時，《周禮》蘊涵著更為根本的、在正義原則（義）層面上的一般公私觀念，意味著不論在任何生活方式下，制度規範之建構的出發點都必須是克私奉公的。
這種一般公私觀念在正義問題上的體現，就是“公正”的觀念。例如《天官·小宰》談到吏治廉政的公正問題：“以聽官府之六計，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”鄭注：“既斷以六事，又以廉為本”；“正，行無傾邪也”。賈疏：“雲‘正，行無傾邪也’者，以其行正直，言公正無私也。”這是一般性的公正性觀念的一個例子。但賈疏所說的“公正無私”並不是十分準確的理解，因為“公正”並不意味著“無私”。超越差等之愛、追求一體之仁並不意味著否定愛的差等性，例如“己欲立而立人，己欲達而達人”並不意味著否定“己欲立”“己欲達”，“克己”並不意味著“滅己”，如此等等。這其實是一種“中道”原則：既不因私害公，也不以公滅私。
（二）公平性
不僅如此，所謂“正當”同時也意味著要求制度設計的公平性。公平的觀念在中國文化傳統中通常被表達為“均”或“均平”。孔子說過：“丘也聞，有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語·季氏》）《周禮》同樣是用“均”、“平”的概念來表達正當性原則所要求的公平性。
“均”的本義指土地分配的均平、均勻。《說文》解釋說：“均，平也。”《地官·小司徒》說：“乃均土地，以稽其人民，而周知其數：上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。”我們注意到，這裡也存在著一種區分：“均土地”體現的是一般正義原則（義）所要求的公平性；而上地、中地、下地的劃分則是其具體的制度設計（禮）。
引伸開來，建立這種制度的一個基本目的，乃是“均節財用”，就是在一種秩序結構中恰當適宜地分配利益。如《天官·大宰》說：“以九式均節財用。”賈疏：“式謂依常多少，用財法式也”；“此九者，亦依尊卑緩急為先後之次也”。《天官·小宰》也說：“治職，以平邦國，以均萬民，以節財用。”賈公彥釋《天官冢宰》“均邦國”說：“雲‘佐王均邦國’者，以大宰掌均節財用故也。”
土地的分配屬於財富的一次分配。在這種分配的基礎上，《周禮》設置了“土均”、“均人”的職官，負責稅賦、徭役，屬於財富的二次分配。
關於土均職官，《地官·大司徒》說：“以土均之法，辨五物九等，制天下之地徵，以作民職，以令地貢，以斂財賦，以均齊天下之政。”鄭注：“均，平也。五物，五地之物也。九等，騂剛、赤緹之屬。徵，稅也。民職，民九職也。地貢，貢地所生，謂九穀。財謂泉谷。賦謂九賦及軍賦。”又《地官·土均》說：“土均掌平土地之政，以均地守，以均地事，以均地貢。”鄭注：“‘政’讀為‘徵’。所平之稅，邦國都鄙也。地守，虞衡之屬。地事，農圃之職。地貢，諸侯之九貢。”又《遂人》“以土均平政”鄭注：“土均掌均平其稅。”
關於均人職官，《地官·均人》說：“均人掌均地政，均地守，均地職；均人民、牛馬、車輦之力政。凡均力政，以歲上下：豐年則公旬用三日焉，中年則公旬用二日焉，無年則公旬用一日焉。兇札則無力政，無財賦，不收地守、地職，不均地政。”鄭注：“‘政’讀為‘徵’。地徵謂地守、地職之稅也。地守，衡虞之屬。地職，農圃之屬。力征，人民則治城郭、塗巷、溝渠、牛馬、車輦則轉委積之屬。”賈疏：“雲‘均地政’者，謂均地守、地職二者之稅，使皆十一而出稅，又均人民已下力征之事。”
以上《周禮》的土均、均人的制度設計，皆屬於“禮”的範疇，這是可以“損益”的；然而這種制度設計所根據的則是“義”的原則所要求的公平性，乃是普適的原則。
須注意的是，“均平”、公平的原則絕非平均主義原則。平均主義對於公平、均平的一種典型誤解就是：利益的分配採取利益物（分子）除以利益者（分母）的方式。這其實已經是一種制度設計（禮）、而不是正義原則（義）的問題了；再者，這種平均主義的制度設計到目前為止仍不具有現實性，即使是現代性的“平等”（equality）原則也始終處在仍在進行的現代化歷史進程的制度變動過程之中。
其實，公平、均平之“義”，其要領乃在於要求建立一種秩序（秩敘）；在這個秩序結構中，人們分別獲得一種恰當適宜的利益分配份額。例如《天官·宮伯》：“行其秩敘”；“月終則均秩，歲終則均敘”。鄭注：“秩，祿廩也。敘，才等也。”賈疏：“秩謂依班秩受祿，敘者才藝高下為次第。”這個秩序結構的具體形式、即“禮”，乃是歷史地損益變動著的；然而無論怎樣變動損益，秩序必定會表現為一個結構系統，而任何社會結構系統必定表現為“禮以別異”的差異分別。
六、《周禮》正義原則之二：適宜性原則
以上討論制度規範的損益變動，其實已經涉及到了中國正義論的另一條正義原則：適宜性原則。事實上，如果不討論適宜性問題，那麼，公平性就是無法具體落實的。這是因為：顯而易見，仁愛的動機並不一定必然導致良好的效果；同理，具有正當性出發點的制度建構未必能夠保證這種制度的結果是好的。因此，如果說正當性原則是一條動機論原則，那麼，適宜性原則就是一條效果論原則。適宜性原則要求制度規範的設計必須考慮特定時空條件下的特定生活方式。
因此，《周禮》是非常重視制度設計的適宜性問題的。《周禮》全書，“義”字僅出現4次，而“宜”字竟出現49次之多。首先是一般性的重視時宜、地宜的觀念，例如：
凡食齊視春時，羹齊視夏時，醬齊視秋時，飲齊視冬時。凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多鹹，調以滑甘。凡會膳食之宜，牛宜稌，羊宜黍，豕宜稷，犬宜粱，雁宜麥，魚宜苽。（《天官·食醫》）
以土會之法，辨五地之物生：一曰山林，其動物宜毛物，其植物宜皂物，其民毛而方；二曰川澤，其動物宜鱗物，其植物宜膏物，其民黑而津；三曰丘陵，其動物宜羽物，其植物宜核物，其民專而長；四曰墳衍，其動物宜介物，其植物宜莢物，其民晳而瘠；五曰原隰，其動物宜臝物，其植物宜叢物，其民豐肉而庳。（《地官·大司徒》）
這種時宜、地宜的觀念體現在關於制度建構原則的問題上，就形成了作為正義原則之一的適宜性原則。
（一）地宜性
適宜性原則包括時宜性、地宜性兩個方面。地宜是中國文化傳統中的一個基本觀念，正如《周易·繫辭下傳》所說：“仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜。”地宜，《周禮》有時謂之“土宜”：
以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事；辨十有二壤之物而知其種，以教稼穡樹藝。（《地官·大司徒》）鄭注：“十二土分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。”賈疏：“天有十二次，日月之所躔；地有十二土，王公之所國。……故知分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。”
凡治野以下劑致甿，以田裡安甿，以樂昬擾甿，以土宜教甿稼穡，以興耡利甿，以時器勸甿，以彊予任甿，以土均平政。（《地官·遂人》）賈疏：“‘以土宜教甿稼穡’者，高田種黍稷，下田種稻麥，是教之稼穡。”
土方氏掌土圭之法，以致日景；以土地相宅，而建邦國都鄙；以辨土宜土化之法，而授任地者。（《夏官·土方氏》）鄭注：“土宜，謂九穀稙所宜也。”賈疏：“言‘土宜’，明是土地所宜。”
以上“土宜”雖指耕種稼穡的土地所宜，而非制度規範問題，但也體現了《周禮》的一般地宜觀念。這種一般地宜觀念體現在制度設計上，也就是我們所說的地宜性。例如司稼制度的設計：“司稼掌巡邦野之稼，而辨穜稑之種，周知其名，與其所宜地，以為法，而懸於邑閭。”（《司稼》）這裡的原則性的體現，就是“所宜地以為法”，即以地宜性為法。又如上文所引《大司徒》中關於貢稅的會計制度的設計， 鄭注：“以土計貢稅之法，因別此五者也。”賈疏：“以土地計會所出貢稅之法。貢稅出於五地，故須說五地所生不同也。”這種貢稅之法，就是按不同土地的不同出產來確定關於貢稅的會計制度。
（二）時宜性
對於時宜性，《周禮》可謂異常關注，乃至於全書“時”字共出現了131次。這其實也是儒家文化、乃至整個中國傳統文化的一個極突出的特點。《周禮》許多制度規範的設計，都充分考慮到時宜性問題。這裡僅以《地官》為例，隨便列舉一些規定，以見一斑：
閭會掌國中及四郊之人民、六畜之數，以任其力，以待其政令，以時徵其賦。（《閭會》）
遂會各掌其遂之政令戒禁，以時登其夫家之眾寡、六畜、車輦，辨其施捨，與其可任者。（《遂會》）
酇長各掌其酇之政令，以時校登其夫家，比其眾寡，以治其喪紀、祭祀之事。（《酇長》）
林衡掌巡林麓之禁令，而平其守，以時計林麓而賞罰之。（《林衡》）
川衡掌巡川澤之禁令，而平其守，以時舍其守，犯禁者執而誅罰之。（《川衡》）
角人掌以時徵齒角，凡骨物于山澤之農，以當邦賦之政令。（《角人》）
羽人掌以時徵羽翮之政，于山澤之農，以當邦賦之政令。（《羽人》）
掌葛掌以時徵絺綌之材于山農，凡葛徵，徵草貢之材於澤農，以當邦賦之政令。（《掌葛》）
掌炭掌灰物炭物之徵令，以時入之。（《掌炭》）
掌荼掌以時聚荼，以共喪事。（《掌荼》）
場人掌國之場圃，而樹之果蓏、珍異之物，以時斂而藏之。（《場人》）
在這些職官制度設計中，“以時”始終都是一個基本的考量原則。“時”本義指春夏秋冬四時，引伸而指一般意義的時間，諸如時辰、時日、時節、時令、時期、時代、等等。
這裡，我們來看一個上文曾引用過的典型例子，《地官司徒·調人》：“凡殺人而義者，不同國，令勿讎，讎之則死。”這是《周禮》的一個制度設計：在特定情況下，私自殺人復仇也是正當的，無須償命。私自殺人復仇在當時之所以是具有正當性的，實質上乃是一個適宜性問題，故鄭注說：“義，宜也。謂父母兄弟師長嘗辱焉而殺之者，如是為得其宜，雖所殺者人之父兄，不得雔也，使之不同國而已。”這種適宜主要是指的時宜，故賈公彥疏說：“古者質，故三者被辱即得殺之也。”這就是說，私自殺人復仇的做法，並非在任何時代、任何地方都是正當的和適宜的。真正普適的乃是適宜性原則本身，而非某種曾經具有適宜性的具體制度規範。
我們再看一個典型的例子，《地官·媒氏》中有一條制度規定：“中春之月，令會男女。於是時也，奔者不禁。”男女關係從來都是制度規範中最重要的關係之一。歷史告訴我們，男女關係的制度規範也是變動的。這種變動的原則根據，主要是時宜性。鄭玄注：“中春，陰陽交，以成昬禮，順天時也”；“重天時，權許之也”。賈公彥疏：“雲‘於是時’，謂是仲春時。此月既是娶女之月，若有父母不娶不嫁之者，自相奔就，亦不禁之。但‘人而無禮，胡不遄死’，以當禮乃可得為配。鄭雲‘權許之’，其實非正禮也。”賈疏以為仲春允許男女私奔，乃屬非禮、或非正禮。其實，《周禮》將這一條列入“周禮”，將其作為“中春之月令會男女”的補充規定，意味著“於是時也奔者不禁”本身也是一種禮、即一種制度規範。
而且，這裡還涉及到一個更為根本的問題。所謂“權”（權宜），出自《孟子·離婁上》：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。’”孟子這番議論其實有更深刻的意義：禮並不是根本的原則，根本的是仁（愛）與義（宜）。賈疏談到：“夫權之為道，所以濟變事也，有時乎然，有時乎不然，反經而善，是謂權道也。故權云為量，或輕或重，隨物而變者也。”這是不錯的，但還不夠透徹。其實，權之為宜，也就是義；據此，禮是可以突破、另行制定的。
制定“於是時也奔者不禁”這條規範的緣由，註疏談到兩點：一是“仲春之月”亦即“娶女之月”，這是具體的時令條件；二是“若有父母不娶不嫁之者”，這是具體的實際情況，其實還涉及到一個更大的時宜條件，就是時代問題。這讓人想起孟子對於舜“不告而娶”的評論：
萬章問曰：“《詩》雲：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也。”（《萬章上》）
孟子曰：“不孝有三，無後為大。舜不告而娶，為無後也，君子以為猶告也。”（《離婁上》）
當時，宗族的人口繁衍是最重大的問題之一，故孟子說“男女居室，人之大倫”、“不孝有三，無後為大”。因此，“仲春之月奔者不禁”其實是當時的一種“自然法”，即是一種禮俗。
《周禮》那一整套“周禮”、亦即社會制度規範，就是以這樣的正義原則（正當性原則、適宜性原則）為根據而設計而建構起來的。
閱讀更多 金楚雨易學 的文章
