在生存論反思的哲學立場上，從“天地萬物一體之仁”的宇宙實體的明證性本心的反思前提下所建立起的“窮理”、“格致誠正”、“止至善”三位一體性的“致良知”思想，既是合理的，也是客觀的。它的合理性就在於它滿足了構建形而上學知識之為真理的明證性前提的要求，同時它也是客觀的，它的客觀性則來源於宇宙內在形而上學實體意義上的本體“天理”自身邏輯發展的客觀性。相反，不知“心即理”，不以“窮理”、“格致誠正”、“止至善”為統一的思想觀念則是不合理的，是獨斷的。
只有理解了這一點，我們才有可能在對“四句教”與“致良知”思想之間的內在邏輯關係有所明確的基礎之上，把握到構成王陽明對這一思想進行評價和探討的兩個前提。實際上，在王陽明這裡，他在“四句教”中圍繞著“正心”、“誠意”、“致知”、“格物”四者的相互關係以及這四者的“善”、“惡”和“有”、“無”所做出的具體規定和知性分析並不是一個在總體知性的立場上以知性的思維方式所建立起來的獨斷性觀念，而是在建構“致良知”思想的生存論反思的哲學立場和方法論原則的高度上，對“窮理”、“格致誠正”、“止至善”三位一體的“致良知”本體的意義整體性所進行的知性環節上的具體規定和說明，是以知性分析的形式、語言的形式對“銷行以入知”的知行分裂所展開的批判和反思，並以此突出強調“格致誠正”之“行”乃是“窮理”之“知”的實在存在方式的知行合一的知行本質。
但是，問題在於無論王陽明在“四句教”中怎樣強調知行合一乃是知行本質，這一思想仍然是以知性分裂的形式來說知行合一，它並不能達到精神實質和存在意義上的合一，所以最終進入“致良知”環節，“致良知”思想的提出，就將“心即理”、“知行合一”和“致良知”這三個認識上的邏輯環節統一到一個有機整體性當中去了。因此，一方面，就“四句教”是作為建構三位一體性的“致良知”思想所需的一個認識上的知性分析邏輯環節的角度而言，它的提出有其合理性和客觀必然性，這構成了陽明評價“四句教”的一個前提。
但是，另一方面，就“四句教”僅是在建構“致良知”思想所需的知性環節上對“致良知”本體的意義整體性所進行的具體規定和說明的角度而言，它自身又具有其非此即彼的知性有限性，因而只有站在建構三位一體的“致良知”思想的生存論反思的哲學立場和方法論原則高度上對“四句教”這一知性分析的具體觀念的知性有限性展開認識論反思，才能反思出知性的界限，進而超越知性的界限，實現對這一具體觀念的合理性把握，這構成了王陽明評價“四句教”的另一個前提。由此，按照這兩個前提，王陽明對這一思想表現出既肯定又揚棄超越的態度，一方面，他在“天泉證道”中對王畿、錢德洪凸出強調“四句教”的重要性：“以後與人講學，切不可失了我的宗旨”。
但另一方面，無論王陽明如何強調“四句教”這一知性分析命題的重要性，他都將自己一生的學術思想旨歸自覺地落在了“致良知”三個致良知思想在理解上的思想得失。接下來，本文就從這些學者對“四句教”理解上的理論缺失入手，去說明這個問題。然而，就根本上說，陽明將一生學術旨歸落到“致良知”上的“自覺”並不是源自他的私人主觀性，而是宇宙實體意義上的天理本體自覺地自我確立和展現的客觀性。“致良知”實質上並不是一個語言存在，它就是宇宙實體自我確立和實現的動態性中的結構性、結構性中的動態性的客觀性活動過程，宇宙間萬事萬物的無限豐富性和發展多樣性都是這一實體自我存在、自我認識、自我推送至極的“致良知”。
然而，因為對於“四句教”所表達的“致良知”思想的三位一體的意義整體性以及這一思想與“四句教”的內在邏輯關係缺乏把握，所以舊時代學者在理解和闡釋陽明“四句教”時，就將原本只有在作為“致良知”思想的知性分析環節上的具體觀念才具有其合理性的“四句教”片面化、主觀化，由此便導致了他們各自在有關“四句教”思想理解上的理論缺失，而通過他們對四句教理解上的理論缺失，又可以反映出他們各自對於陽明對“四句教”在理解上存在的片面化、主觀化的問題，首先就體現在“天泉證道”中王畿與錢德洪對“四句教”思想的“四無”與“四有”的不同理解中。
王畿認為：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣！”而錢德洪則認為：“心體是天命之性，原是無善無惡的，但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復那性體功夫。”對此，陽明以“四句教”可以同時適用於“直從本源上悟入”的“利根人”和有習心的“中根以下之人”的解釋來對二位弟子的觀點予以肯定和調停：“二君之見正好相取，不可相病。汝中需用德洪功夫，德洪需用汝中本體。”但是，在這裡，陽明對這二位弟子觀點的肯定實際上是以他對“四句教”與“致良知”的內在邏輯關係的把握為其隱含的前提條件的，就“四句教”是建構“致良知”思想所需的知性分析環節這一角度而言，“四句教”既包含了如王畿所理解的針對利根之人所做的具體規定，同時也包含了錢德洪所理解的針對心中良知處於被遮蔽狀態的“中根以下之人”所做的具體規定。
然而，在王、錢二人提出的有關“四句教”的具體規定和知性分析的基礎之上，還有使“四句教”作為合理性的具體觀念何以可能的最高規定性——客觀性的宇宙實體“天理”，而天理本體即本體即認識即修行的三位一體性的客觀性活動過程，也即為“致良知”。因此，王、錢二人有關“四句教”的理解只有在作為陽明所建構的“致良知”思想的知性分析環節上的具體觀念時，才具有其合理性。也正是在這個意義上說，王陽明才要二人“已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨”。
但是，對於陽明提出這一思想的本意和苦心，王畿並沒有充分理解，所以在“天泉證道”之後，他在反駁錢德洪以“四句教”為“師門教人之本”時就說：“夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。……若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。”應該說，相對於“致良知”這一陽明思想的定法來說，王畿將“四句教”定位為陽明“未可執定”的權法也無可非議。但是問題在於，王畿所認定的陽明思想的定法並不是“致良知”，而是他在“天泉證道”時就已經向陽明所提出來的“四無”，這就使原本只有在作為建構“致良知”思想的知性分析環節上才具有合理性的“四無”說取代了“致良知”而成為陽明思想的終極宗旨了，這樣一來，便造成了對陽明思想的滑轉。
此後，王畿又在“四無”說的基礎上，倡頓悟、輕踐修，提出“現在良知”，由此出發，遂引發了王門後學空談性理、以主觀性的私心、私意為“良知”的“虛懸而蕩”的學術流弊。也正是針對這一王學流弊，劉宗周變王陽明的“良知”本體為“慎獨”本體，目的就是以“慎獨”來對良知本體的窮理的客觀性予以強調和說明。但是，陽明在生存論的立場上從宇宙實體的明證性本心反思的前提下所確立起的“良知”本體本來就具有由宇宙內在形而上學實體意義上的本體“天理”所規定和賦予的客觀性，只是因為陽明弟子對其師思想沒能充分把握和理解，所以才會滋生出王學流弊。
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