文晗評《在世》︱海德格爾不能應對什麼

《在世：評海德格爾的〈存在與時間〉第一篇》，[美]休伯特·L. 德雷福斯著，朱松峰譯，浙江大學出版社，2018年11月出版，425頁，98.00元

一

德國哲學家海德格爾（1889-1976）的代表作《存在與時間》（出版於1927年）自1987年經陳嘉映、王慶節翻譯成中文出版，已經三十二年了。這三十二年間，海德格爾在中國的哲學界一直是所謂顯學。上世紀九十年代的北大哲學系，據說歷屆幾乎所有的外國哲學博士論文，不是研究海德格爾，就是研究維特根斯坦。其中又以對海德格爾哲學的研究為主導，甚至出現過一屆博士研究生全部做海德格爾的盛況。在著名知識付費網站中國知網檢索會發現，僅在2018年就有三百零五篇以“海德格爾”為主題的論文，也就是幾乎每天有一篇關於海德格爾的論文發表。

時移世易，近些年來，對海德格爾的熱情明顯消退不少。這首先與國內西方哲學研究不斷深入有關。這十年，國內學界先後經歷了研究古希臘和早期近代政治哲學的兩次浪潮，這一勢頭的最新進展似乎集中在了黑格爾和謝林研究上。這三次浪潮不斷沖刷著我們對西方思想的理解，讓我們發現了西方許多不同的思想面相。誠然，對西方哲學研究的深入，為理解海德格爾提供了更為豐富的思想資源。但遺憾的是，從國內到國際的“海學界”，都被一些八卦帶偏了路。

《存在與時間》（中文修訂第二版），[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務印書館，2018年3月出版

很明顯，這幾年關於海德格爾“納粹問題”的討論，在不斷把海德格爾推到公眾面前的同時，也使其本人的名聲江河日下。如果說施米特在許多人眼裡是納粹的桂冠法學家，那海德格爾大概就是納粹的哲學王了。在這些人看來，由於二人與納粹的糾葛，他們的思想便是“邪惡的”“有毒的”。然而，且不論實踐行動與理論智慧的距離，即便海德格爾的思想有毒，他提出的哲學問題是否也不值一提呢？海德格爾圍繞“存在”（Sein，或譯“是”）的一系列討論——存在與時間、存在與自然、存在與技藝、存在與生命是否也喪失了意義？弔詭的是，恰恰是在這些人看來，哲學主要以“問題”，而非“哲學史”為核心，但具體到海德格爾的時候，他們往往罔顧問題，單單矚目海德格爾的“私人生活史”。

相較而言，來自大洋彼岸——許多人眼中意識形態對立日漸嚴重、階層分化日甚一日的美國——的一位哲學研究者，反倒顯得更加“面向事情本身”。休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus，1929-2017）的《在世：評海德格爾的〈存在與時間〉第一篇》（

二

美國對海德格爾哲學的研究已經有較長的歷史。1963年，威廉·理查德森（William Richardson）出版了第一本研究海德格爾的專著《海德格爾：通過現象學到思》（Heidegger: Through Phenomenology to Thought）。理查德森較為遵循海德格爾對其本人思路的詮釋，區分了海德格爾的前後期思想，在整體思路上更加傾向於海德格爾後期。而他的學生，斯坦福大學教授托馬斯·希恩（Thomas Sheehan）則一反其老師建立的經典範式，在2014年出版的著作《理解海德格爾：一種範式轉換》（Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift），以《存在與時間》中的“存在的意義”問題為核心，完全按照現象學的方式解釋整個海德格爾哲學，在歐美現象學和海學界掀起了討論熱潮。

《海德格爾：通過現象學到思》與《理解海德格爾：一種範式轉換》

與這對師徒以及他們周圍的許多學者（如理查德·波爾特[Richard Polt]、瓦萊加·努伊[Daniela Vallega-Neu]、理查德·卡波比安科[Richard Capobianco]等人）在海德格爾文本之內形成的爭論不同，德雷福斯更為注重海德格爾哲學的實踐面相。

德雷福斯早年的成名實際上就源於他在人工智能領域對海德格爾和現象學思想的運用。貫穿整個學術生涯，他以海德格爾思想考察人工智能問題，在學術界和工業界都影響很大。早在1965年，德雷福斯擔任蘭德公司顧問的時候，他就撰寫了一份名為“鍊金術與人工智能”的報告，引起軒然大波；其後他又在1972年以這份報告為基礎，出版了著作《計算機不能做什麼：人工智能的極限》（What Computers Can't Do: The Limits of Artificial Intelligence），該書也成為了以哲學，尤其是海德格爾哲學，討論人工智能的經典著作。1992年，德雷福斯在這本書的基礎上出版了《計算機仍然不能做什麼》（What Computers Still Can't Do: A Critique of Artificial Reason）。中文學界在1986年即翻譯了《計算機不能做什麼》，比《存在與時間》的中譯本還要早一年。德雷福斯的這些著作集中批判了人工智能的認知主義模式，後者又包含符號主義與聯結主義兩大流派。他認為，傳統人工智能學說將世界上的一切事物都還原為一套形式化規則，這種理性主義還原論的做法實際上源於西方形而上學一直以來的理性主義傳統。與之相反，德雷福斯認為，人與世界打交道的原初方式並不是認識與知識，而是實踐。人在生活中最為原初的行為不是遵循某些形式化的規則，通過理性反思在頭腦中形成規則再付諸實踐，而是在具體情境當中與人或物打交道，在這種打交道里理解意義，不斷改進打交道的方式，從而應對（coping）生活中的各種複雜狀況。德雷福斯實踐傾向的學問風格也影響了他的學生，據托馬斯·希恩（Thomas Sheehan）教授說，德雷福斯的學生中甚至有將海德格爾哲學與醫學護理結合起來的。而他許多成名的弟子如豪格蘭德（John Haugeland）、奧克蘭特（Mark Okrent）在風格上也與乃師保持一致。

《計算機不能做什麼：人工智能的極限》，休伯特·德雷福斯著，寧春巖譯，馬希文校，生活·讀書·新知三聯書店，1986年10月出版

《計算機仍然不能做什麼》

德雷福斯在人工智能領域的研究很明顯依賴於他對海德格爾思想的理解。他對人工智能的認知主義模式的批判，與海德格爾在《存在與時間》中對笛卡爾式的認識論的批判如出一轍。海德格爾的思考如果用一句話概括，就是“此在的在世存在優先於認知”（此在，Dasein，海德格爾用來代替“主體”“自我”等傳統哲學界定作為個體的人的術語）。海德格爾正是通過描述此在“在世生存”，並在世界之中與工具打交道的原初生命經驗，來批評以笛卡爾為代表的認識論模式。德雷福斯無疑化用了海德格爾的思想，在人工智能領域展現了這一思想的穿透力和實際可應用性。而體現德雷福斯對海德格爾思想精深研究的正是《在世》一書。該書是德雷福斯思索海德格爾哲學的集大成之作，我們由此也可以將它視為德雷福斯思想的隱秘核心。

三

《在世》雖然凝結了德雷福斯的核心思想，但它首先是一本對《存在與時間》上半部作註疏式解讀的作品。註疏經典著作在中西思想中都有傳統，經典著作內在包含的張力及其複雜性使這種註疏非常必要且重要。《存在與時間》作為二十世紀最重要的哲學著作之一，本身包含了許多生僻艱澀的術語、詞彙，而由於海德格爾本人試圖在此書中重新追問古老的“存在”問題，不可避免地將漫長哲學史中許多重要問題以及不同流派的思想融匯在了一起，這就使得這本書尤為難讀。因此好的註疏式著作便更為不可或缺。（現今國內學者對海德格爾思想的研究，相較國外同行已經相差無幾，比如張汝倫教授的《〈存在與時間〉釋義》完整解讀了整本《存在與時間》，比之德雷福斯此書也不遑多讓。）

按照海德格爾本來的計劃，《存在與時間》要寫成兩部分共六篇。在導論第八節中，海德格爾將他原本的規劃論述如下：第一部分分成三篇：（一）準備性的此在基礎分析；（二）此在與時間性；（三）時間與存在。第二部分同樣分成三篇：（一）康德的圖型說和時間學說——提出時間轉態問題的先導；（二）笛卡爾的“cogito sum”（我思我在）的存在論基礎以及“res cogitans”（思執）這一提法對中世紀存在論的繼承；（三）亞里士多德論時間——古代存在論的現象基礎和界限的判別式。而實際出版的《存在與時間》只完成了第一部分的前兩篇。一般認為，海德格爾從1927年到1930年代的一系列講稿，比如《現象學基本問題》（全集二十四卷），兩本康德書，以及關於哲學史的大量講稿，都可以看作是對這一計劃的展開，甚至1962年的講座稿《時間與存在》也可以視為這一計劃的延續與終結。

《存在與時間》初版本

顯然，《存在與時間》作為海德格爾生前出版的唯一一部完整系統的“著作”，構成了海德格爾一百餘卷全集的核心和基礎。在德雷福斯看來，《存在與時間》的重要性主要體現在它挑戰了傳統哲學的五個假定（第4-10頁）：

一，清楚明白（Explicitness）。德雷福斯指出，西方哲學自笛卡爾以來的傳統都認為，我們是通過運用規則來認知和行動的，並認為我們應當清楚這些預設的規則，以便能夠明智地掌控我們的生活。與之相反，海德格爾則認為，使我們得以社會化的那些人所共享的日常技藝（everyday skills）、辨別力（discrimination）和實踐（practices），讓我們能夠分辨客體，將自己理解為主體，或者一般來說，為理解世界與我們的生活提供了必要的條件。但海德格爾強調，只有當這些實踐保留在背景（background）中時才能起作用。這種保留在背景中、無法被言明的實踐稱為“存在的領會”（the understanding of being）。對於存在的領會無法以清楚明白，且不依賴於語境的方式被詳加說明，從而傳達給任何理性的存在者，或在一臺計算機中被描繪出來。

二，心靈表象（Mental Representation）。根據傳統認識論和認知主義，為了能夠感知和行動，並且與客體相關聯，在我們的心靈中必須有能夠把心靈指向每一個客體的某個內容、某個內在的表象。海德格爾質疑這一點，也就是說，海德格爾不認為經驗從根本上來說是一個帶有心靈內容（內在之物）的自足主體和一個獨立客體（外在之物）之間的關係。這種主客之間的認識關係，實際上以在世存在的、超越主客對立而得到理解的更根本的方式，為先決條件。

三，理論整體主義（Theoretical Holism）。海德格爾否認如是觀點：必須有一種關於日常的有序領域的理論，特別是，假定能夠有一種關於常識世界（commonsense world）的理論。與之相對，海德格爾認為我們需要返回人的日常活動現象（phenomenon of everyday human activity），停止對內在的/超越的、表象的/被表象的、主體的/客體的等傳統對子，以及主體內部如有意識的/無意識的、清楚明白的/默會的、反思的/非反思的等對子變換花樣。

四，超然與客觀性（Detachment and Objectivity）。傳統哲學假設，超然的理論視角優越於有因緣（involved）的實踐視角。換言之，只有藉助超然的沉思，只有在描述事物和人之前，從日常的實踐操勞中撤離，才能發現實在。而在德雷福斯看來，海德格爾和美國的實用主義傳統一樣，都反對這種觀點。

五，方法論的個體主義（Methodological Individualism）。德雷福斯認為，海德格爾反對將哲學活動最終還原到個體主體的活動之上，而是與狄爾泰一樣，認為文化的意義和機制必須被看作社會科學和哲學中被給定的基本事物。他認為，海德格爾與維特根斯坦類似，十分強調訴諸對日常社會實踐的描述來消解哲學問題。

實際上，不難發現，德雷福斯列出的海德格爾反對的五個傳統哲學設定，組合在一起正是笛卡爾哲學中“我思”的形象：為哲學尋找一個確定的個體化的基礎，從這個被還原到超然與客觀性地位的個體主體的心靈表象出發，以清楚明白的方式建構關於心靈與世界的整體理論。這個略有些漫畫化的笛卡爾形象也是近五百年西方認識論哲學給人們的普遍印象。與此形成鮮明對比，德雷福斯構建的海德格爾哲學的形象，是一個深刻捲入（involve）到日常社會生活中，不會主動在自己與外物之間建立對抗，進而以抽象的原則簡化客體，而是直面事情本身的複雜性，從對“存在”的理解出發應對（coping）事情本身的實踐者形象。

海德格爾

正因如此，雖然海德格爾的思想中仍然有一個向來我屬的此在存在，但這一此在在德雷福斯看來卻是“通透”（transparency）的（80頁）。所謂通透，指的是此在通常以一種日常的、四處走動的方式來把握其周圍的世界。這種把握被海德格爾稱為“循視”（Umsicht，circumspection），也就是說，此在的日常活動是非專題的、非自我指涉的，這些活動中“存在著意識，但沒有自我意識”。就此在的通透來說，學界已有許多討論，德雷福斯的細緻之處在於，他非常敏銳地分辨了通透與一個完全透明的機器人或昆蟲之間五個方面的區別：（一）循視是一種知覺樣式；（二）關聯行止（Verhalten，comportment）有適應能力，以各種方式應對情境；（三）關聯行止綻露了不同方面的存在者；（四）如果什麼出了錯，人和高等動物會吃驚；（五）如果行動遇到了困難，我們必定集中注意力，切換到蓄意（deliberate）的主體/客體意向性（83-84頁）。正是這五個特點，使此在的行動並不是無心靈的、機械的，不是單純對世界的反應行動。

相應地，德雷福斯創造了“應對”（coping）的概念來解釋此在的活動。應對是構成德雷福斯思想的一個核心概念。在《在世》開篇，德雷福斯就說，“海德格爾的新路數的基礎是一種關於作為一切可理解性之基礎的‘無心的’日常應對技藝的現象學”（Phenomenology of ‘mindless’ everyday coping skill）（第3頁）。此後，他又說，“海德格爾想搞出一種對日常的、非蓄意的、正在進行的應對活動的闡釋”（70頁）。顯然，德雷福斯的應對概念與海德格爾在亞里士多德那裡所化用的“明智”（prudence）和“操心”（Sorge）一脈相承。應對活動就是日常活動中無意識的、正在進行的、針對具體情境所採用的具體應對手段。這種應對活動包含此在對於存在的預先領會，同時也包含此在自身傳統和文化中，被給予的那些事實性要素。

德雷福斯，2011年。

但與此在的操心活動不同，應對活動似乎更偏重存在者層面。換言之，如果我們接受海德格爾關於本真狀態與非本真狀態的區分，那麼，應對活動似乎是處於非本真狀態層面的活動。也就是說，應對活動作為一種無意識的、消散於世界之中的、正在進行的活動，實際上與此在的沉淪關係更為緊密。此時的此在沒有受到良知的呼喚，也沒有在畏之中作出決斷（畏，Angst，字面意思即害怕，根據海德格爾的區分，怕總是怕某個具體存在者，但畏之所畏是不確定的、非具體的，畏的是在世本身，是“無家可歸”），而只是沉浸於對具體事物的處理之中。這種應對活動雖然已經有了對於存在的預先領會，但恐怕尚不自知。就此而言，德雷福斯將海德格爾的現象學完全看作“關於作為一切可理解性之基礎的‘無心的’日常應對技藝的現象學”似乎是有失偏頗的。

當然，這裡更深層次的原因恐怕在於海德格爾本人思想的張力。在論述“沉淪”的第十三章，德雷福斯充分展現了沉淪問題中的內在衝突。德雷福斯區分了沉淪的結構意義和心理意義：前者指沉淪作為生存論結構，表明此在被從其存在的原始意義那裡拖離；後者指沉淪源於此在從畏那裡逃離。在德雷福斯看來，“此在在消散中從自身墜落的結構性傾向，甚至是它抵抗這一傾向的失敗，都與此在的心理上的誘惑不同，這種誘惑積極地擁抱消散，為的是隱藏其令人不安的無性，即為的是從畏逃遁”（272頁）。然而，如果結構性的沉淪源於心理的沉淪，這就意味著此在本質上就是非本真地沉淪於世，本真的生存就不再可能。顯然，海德格爾的思考不會止步於此，德雷福斯同樣也看到了這一點。在附錄關於沉淪的解釋中，德雷福斯說：“（本真生存的）決斷是如此導致的敞開狀態：接受了關於透徹的總體性選擇的倫理幻象的失靈，並意識到了自我是無力的和空洞的……此在根本沒有進行選擇。相反，此在作為揭示存在的一種方式接受了承認其本質性的、空洞的敞開狀態的呼聲。”（379-380頁）很明顯，這種接受了存在的呼喚、接受了自己無力狀態的此在，恐怕無法去“選擇它自己的英雄”（287頁），而應對活動也無法在這種此在的活動中取得根本性的地位。

如果說在沉淪於世的社會化生活中，應對活動仍然是此在的主要活動，那麼，在經過這一存在的呼召之後，此在接受了自己的無力，轉變為一個等待存在來臨的空場，這種存在論意義上的轉變，恐怕很難以單純的應對活動來加以理解。純粹從實踐出發對海德格爾的解釋，無疑在《存在與時間》的文本中就遭遇了困難。這也許是德雷福斯沒有在此書中對應對活動給出一個明確定義的根本原因。

海德格爾墓

即便如此，我們會看到，德雷福斯以實踐和應對為核心，所描繪的這樣一個與傳統哲學孤獨沉思者形象大相徑庭的實踐者形象，仍然切中了海德格爾哲學中一個非常重要的面相。海德格爾之後，以阿倫特、施特勞斯、列維納斯為代表的不同思想流派，憑藉各自不同的思想淵源對實踐哲學的復興，無疑是繼承且發展了海德格爾思想的這一面。但仍有必要強調的是，海德格爾思想的複雜性和豐富性並沒有就此窮盡。

四

在《在世》附錄對海德格爾後期思想的討論中，德雷福斯通過比較海德格爾與克爾凱郭爾思想，一針見血地指出：

後期海德格爾對於如下問題沒有多少興趣：一個人如何能夠發現生活是值得過的，哪怕是在一種虛無主義的文化之中。他所關注的反而是對哲學培植虛無主義的方式進行診斷，並保存尚未屈從於技術至平整化的那些文化實踐。拯救作為一個整體而不是個體的文化的可能性，乃是海德格爾後期作品的關切核心。（405頁）

與之相應，德雷福斯得出瞭如下結論：

這些存在領會中的每一個都容許有不同種類的存在者顯現。古希臘人在事物的美和力量中遭遇它們，把人作為詩人、政治家和英雄來遭遇；基督徒把受造物作為被恰當歸類和使用的東西來遭遇，把人作為聖徒和罪人來遭遇；而我們現代人把對象作為被主體控制和組織以滿足它們的慾望的東西來遭遇。或者，最近我們進入了技術的最後階段，我們把一切（包括我們自己）都經驗為僅僅為了越來越高的效率而被改善、轉變和訂造的資源。（402-403頁）

顯然，海德格爾後期將技術作為人類整體所面對的最大危機，導致他所理解的自然（phusis）在與技術的對立中走向了超善惡的境地。這樣理解的自然顯然不同於古希臘與習俗相對的自然，這也許才是他寫下《黑色筆記本》中許多言論的根本原因所在。

《黑色筆記本》

因此，需要我們關心的不僅僅是海德格爾具體政治言論的對錯與否，而是海德格爾哲學思想所能展開的世界圖景或者政治圖景。當他在1930年代中期討論民族此在，當他討論赫拉克利特的戰爭概念以及“爭鬥”（Auseinandersetzung）“衝突”（Streit）等概念，當他在戰後又突然彷彿穿透世事一般談論“泰然任之”“最後一個上帝”——這其中的思想線索是否一脈相承？還是說，在每一個不同時段，其中仍有許多可能的思想圖景沒來得及展開？對於每一個哲學研究者來說，海德格爾作為哲學家參與到上世紀最大的政治事件所帶來的衝突和張力，以及由此引發的他本人思想的斷裂與延續，才是我們真正應該去關心並檢討的。德雷福斯此書顯然為這種檢討提供了一個良好的範例。

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