考古暨歷史語言通訊
作者 京都靜源 教授/文學博士
第二節易學在古代日本的傳入和展開
古代日本的易學的由來，在某種意義上可以說完全來自古代朝鮮。在繼體天皇時代，即514 年，朝鮮百濟王朝曾派遣五經博士段楊爾來日本講授易學。在欽明天皇十四年，即553年時 ，又曾命令當時的朝鮮要定期向日本派遣精通易學的經學家來日本講授易學。第二年，欽明天 皇十五年，即554年，當時朝鮮的百濟王朝特地派遣了《易經》博士王保孫，五經博士王柳 貴二人日本講授易學。孝德天皇四年，即648年，當時的日本開始向朝鮮正式派遣學問僧。 因為有了上述歷史淵源，早期古代日本易學史完全是古代朝鮮易學史的延續。這二者共同組 成了古代中國易學史發展的補充說明和外圍構成。
第一、《易經》和古代日本的科舉
古代日本在文武天皇元年，即701年，發佈了《大寶律令》，此律令的中心內容是：設置了 太學制度和祭孔制度，並以《孝經》和《論語》作為必修科目，而《易經》等則是選修科目 。從此，中國式的科舉制度和祭孔制度正式來到日本社會中。
在孝謙天皇寶字元年，即757年，又規定了學生的研究科目和各自使用教科書的種類，依此 分為經生、傳生、醫生、天文生、陰陽生等。並正式下賜明經博士名號。其中，“經生”使 用的教材是三經，三經中包括了《易經》。又有所謂“陰陽生”，使用的教材是《易經》和 《五行大義》。這時《易經》已不是作為選修科目了，正式成了古代日本國子監的教材之一 。在當時的日本。在易學的研究和學習上一直以古代朝鮮為依據。直到大量派遣遣唐使以後 ，才開始出現脫離古代朝鮮的易學研究規範的模式。
第二、古代日本的講《易》制度
古代日本也曾多次有過在宮內施行講學的制度存在。並且還有以《易經》用語作為年號的。 作為古代的國家政權積極地推進漢學在其國內受容的一個重要象徵，對易學講座的支持成了 接受漢學的一個核心體現。這樣的講座。現舉例如下：861年祭孔以後，六人部福貞講《易 經》。866年祭孔以後，刈田安雄講《易經》。869年祭孔以後，天皇在宮內聽講《易經》， 然後題詩“鳴鶴在陰”四字。(依次看來或許講的是《中孚卦》。)883年祭孔以後，淨野宮雄講《易經》。923年，藤原元方、大江千古在宮內為慶祝皇太子誕生，連續講《易經》七天。1007年，藤原廣業、大江舉周、中原致時在宮內為慶祝皇太子誕生，頌讀《易經·乾卦》經書。1078年祭孔以後，以《易經》為本進行題詩。1095年，祭孔以後，講《易經》。1097年改年號為承德。典出《易傳·蠱卦》的“幹父之蠱，用譽承以德也”。年號制定者是易學家藤原敦基。1120年祭孔以後，講《易經》，並以《易經》為本進行題詩。11 24年改年號為天治。典出《易緯·坤靈圖》的“天子者繼天治物”。年號制定者藤原敦光。1134年祭孔以後，講《易經》，並以《易經》為本進行題詩。1143年慶祝孔子誕生以後，講 《易經》。1144年祭孔以後，講《易經》。1145年祭孔以後，講《易經》。1190年祭孔以後 ，中原師季講《易經》。1324年改年號為正中。典出《易傳·文言》的“龍德而正中者也”。年號制定者藤原有正。1325年，天皇學習《周易註疏》。1329年改年號為元德。典出《周易正義》的“天之元德始生萬物”。年號制定者藤原行。1332年改年號為慶正。典出《易傳·益卦》的“中正有慶之德，有攸往”。年號制定者菅原長貞。1362年改年號為貞治。典出《易傳·巽卦》的“利武人之貞，志治也”。年號制定者柳原忠光。1381年，天皇召見足利義滿等問《周易》。1441年改年號為嘉吉。典出《易傳·隨卦》的“孚於嘉。吉。位正中 也”。年號制定者菅原益長。1464年，採用朝鮮九齋學堂制度。也以《易經》為最難，並定位為第九齋。1566年，西笑承兌講《易經》。1684年改年號為貞享。典出《易經·益卦》的“永貞。吉。王用享於帝。吉”。年號制定者菅原恆長。1691年祭孔以後，綱吉講《易經》。1697，綱吉講《易經》。1700年，綱吉講《易經》。1804年改年號為文化。典出《易傳·觀卦》的“觀乎人文，以化成天下”。年號制定者菅原為德。1864年改年號為元治。典出《易傳·文言》的“乾元用九，天下治也”。年號制定者 菅原為榮。
其中，自元祿六年開始，到元祿十三年為止，即1693年至1700年之間，共進行了240次空前絕後的系列易學講座。聽眾每次約六百人左右。使用的教材是朱子的《周易本義》。日本的東山天皇親自參加到講師的行列中。這成了環中國海漢學文化區中的未曾有的先例。也是東西方易學史上的特例。
到了近、現代社會里，為日本天皇進行傳統漢學講學的制度仍然保留著。其中，講《易經》 的有如下幾次：1886年，根本通明博士講《易經》。1887年，元田永孚講《易傳·乾卦·彖》。1890年，元田永孚講《易經·泰卦》。1899年，三島中洲講《易經·泰卦》。1911年，三島中洲講《易經·大有卦》。1912年，星野恆博士講《易經·觀卦》。1919年土屋弘講《易經·觀卦》。1940年，小柳司氣太博士講《易經·師卦》。
但是這種自上而下規模的易學講座的實施有何意義呢?我以為：在桃山時代以前的日本，在 易學研究上求師於大唐和高麗的歷史，說明了易學研究在中古時代的日本思想史上遠不如《論語》等儒家禮教思想的影響深遠。或說對儒家經學思想的受容在中古時代的日本是有取捨的。中國古代思想和文化傳統中的那種天人學說，和日本固有的思想和文化傳統顯然有本質上的不同。
中國學者在研究日本古代的思想和文化之時，常常有一種不自覺的文化優越感，這一感覺使 得很多學者流露出大漢文化沙文主義傾向，嚴重時就表現為泛儒家歷史主義傳統，以為古代 中國儒家思想在東亞各國的傳播尤如近代社會中基督教在世界各地的推進。在我看來，以中 國為中心的漢學思想史的研究並不是要利用這種泛儒家歷史主義傳統，而是考察儒家文化在 東西方各國推進和傳播的歷史過程中被受容的程度，以及古代中國對這一受容結果的容納和 修正。
在古代日本和古代朝鮮，連續的、大規模的易學講座制度的實施，在一種脫離了古代中國天 文學基礎的前提下，即：對儒家思想的接受和對體現了古代中國的天道觀、宇宙觀的天文學 的排斥，形成了古代日本和古代朝鮮易學發展史上對中國易學的倫理化受容結果。因為缺少 接受易學的天文學基礎，使得古代日本和古代朝鮮的易學研究浮在表現，只是經學化的易學 研究，作為中國古代易學史的一個補充說明而存在著。大規模的易學講座過後得到的只是個 作為儒家倫理思想一種表現形式的《周易》經學。而不是和古代中國天文學緊密相連的古代 中國式的易學——這就限制了象數派易學及其體現了易學原理的中國古代天文學在古代日本 和古代朝鮮的發展。同時，這又就促使了朱子易學和宋明理學的易學(即義理派易學)在古代 日本的發展。
第三、桃山時代的易學研究
古代日本在進入桃山時代以後，開始進入了漢學研究史上空前的發展階段。特別是在易學上，一時間易學研究學派林立，著作繁多。有影響的大小易學家多達四十幾位，而形成獨立的易學研究學派的就有十幾位，說盛況空前並不過分。一掃過去向古代朝鮮請求派遣易學家的歷史。並且又遠遠地走在了當時朝鮮易學研究的前列。
在日本的桃山時代，著名的漢學家藤原惺窩和林羅山師生二人對四書、五經進行了全新的注 解，一時間成了日本漢學史上盛況空前的大事。在《尺五行狀》中記載說：“三十而請惺窩 公，傳《周易》、《河圖》、《洛書》、《先天后天》、《卜筮九圖》、《太極圖》”。藤 原惺窩在易學上是古代日本承前啟後式的人物。除上述之外，在《惺窩先生易學圖解》、《易說雜考》、《五經點》等著作中都留下了他的易學思想。他早年曾出家為僧，後來還俗並立志專攻朱子學。其學問和道德為當時日本的實權派人物德川家康、豐臣秀吉等人所賞識。他對朱子易學在當時日本的傳播作出了重大的貢獻。他的學生林羅山也是當時日本漢學界聲 名赫赫的學術大師，林羅山還曾出任德川家康等當時日本實權派人物的侍講。其中，林羅山 在易學上的著作有：《周易手記》、《周易本義點》、《五經大全點》、《五經要語抄》、 《五經點》，以及經學的通論性著作，如，《經籍和字考》、《經典題說》、《經典問答》 等。
由林羅山開始的林易學成了林家歷代子孫的學術核心。林羅山的第三子林春齋，也是位易學家，有易學著作六部，如下：《易啟蒙私考》、《周易私考》、《周易新見》、《周易程傳考》、《周易程傳翼》、《周易本義首書》。林春齋的第二子林鳳崗也是一位成就卓著的漢學家，並同其祖父、父親一樣得到了當時日本歷代實權派人物的信任。在日本的封建社會幕府制度時代，林家三代人的學問受到了當時統治者的讚賞，並施行了由他們制定的文教政 策，特別是對於程朱理學在日本社會的普及有重大的作用。在林父子的上述易學的最為顯著的特徵。由林羅山易學到林春齋易學的發展過程，是林易學由朱子易學走向朱子和程子易學並重的過程。也是當時的日本易學向中國明代官方易學思想體系靠接近的過程。
中江藤樹在易學著作上只有一部《易卦圖》，作為江西學之祖，他門下的弟子熊澤蕃山也著 有《易經小解》、《易繫辭小解》、《易繫辭和解》、《繫辭解》等書。本來，以中江藤樹 為代表的江西學派是以王陽明思想和學說為宗旨的。在《陽明學大系》中載有他的一封信中 說：“餘信朱學，用功甚久，但覺無入門之德。幸得《陽明全集》而熟讀之。於是，數年之疑惑乃解，而有人德之把柄。”在中江藤樹的弟子中，以熊澤蕃山最為出色。甚至當時和以後都有不少漢學家把他和伊藤仁齋、荻生徂徠相提並論，認為他的學問和道德乃一時之秀。究其原因，最為重要的一點或許是他對待陽明學和朱子學採取的兼融並重的態度，在當時學派學風分明的日本漢學界實為少見。還有一點或許他和他的老師中江藤樹在當時漢學家投 身於幕府政治的時代，他們師生二人身卻獨自退出世外，專心研究和著述。江西學派對陽明 學的提倡，在易學上則發揮了程朱易學思想中的禪學·佛學氣息，後來到了三翰希賢作《周 易進講手記》一書中得到了盡情體現，也使他得到了“陽明學中興之祖”的美名。
山崎暗齋的弟子中，對他的神道思想持反對態度的弟子淺見絅齋，也是 一位著名的易學家， 他著有《易學啟蒙講義》、《卦爻諸說辨》、《五經要旨》、《周易講義》、《太極圖說解》等著作，他治易學也以朱子易學為核心指導。人稱他是“崎門三傑”之一。
第四、江戶時代的易學研究
自1142年開始，到1146年之間，日本漢學界進行了大規模的易學著作版本點校活動。這為江 戶時代易學研究的興盛準備了客觀基礎。
在日本的江戶時代，著名的漢學家、堀川學祖師伊藤仁齋，本來最初是立志於研究朱子思想 的。到了中年之時，伊藤仁齋在研究宋明理學思想時，痛感朱子思想和古典的孔、孟思想有 本質的差別。於是，他開始放棄朱子學說，提倡以研究孔、孟思想的古典意義來理解儒學思 想真諦的漢學研究方法。在易學著作上，他著有《周易乾坤古義》和《太極論》二書。在《周易乾坤古義》中，他以《乾》《坤》兩卦為例，以孔、孟思想為依據，具體地分析了聖人作《易》的目的和易學的理論基礎。
伊藤仁齋有五個兒子，其中，長子東涯和五子蘭隅是極為有名的易學家，特別是長子伊藤東 涯，是古代日本易學史上少有的易學大師。伊藤東涯的長子伊藤東所也是位著名的易學家。 他們在易學上的著作分別有：伊藤東涯：《經學文衡》、《經史博議》、《經說》、《五經 集註校正》、《周易義例卦變考》、《周易傳義考異》、《太極管見》、《太極圖說十論》 、《讀易私說》約九部。伊藤蘭隅：《易疑》、《經說叢話》、《周易本旨》約三部。伊藤東所：《周易經翼通解》。
其中，在伊藤東涯的《讀易私說》一書中，他以十三個實例證明《易傳》非孔子所作。他所 使用的實例和歐陽修的《易童子問》中的實例並無太大差別。但是，是否是全部引用歐陽修 的《易童子問》，這一問題並不太好回答。因為那十三個實例幾乎人人可察可見。但在《周 易義例卦變考》、《周易傳義考異》中卻可以看出他的易學修養之深。伊藤東所的《周易經 翼通解》一書，實是對由伊藤仁齋到伊藤東涯、再到伊藤東所的伊藤祖孫三代易學的第一次總結。即以研究孔、孟思想的古典意義為核心，來理解易學思想的本質，反對程朱理學派的易學思想和研究方法。所以，伊藤東涯才有“故《易系》、《中庸》雖系聖人之作，而要當以《論語》為本”的話來。當然，由伊藤仁齋到伊藤東涯、再到伊藤東所的伊藤祖孫三代易學在反對專重卜筮、以《論語》來解《易》的態度上是一致的。伊藤東涯認為中國古代經學註釋著作有三大弊病，即傷於煩瑣、失於牽強、馳於虛遠。這也代表了他對易學註釋著作的看法。所以他才提倡復興古義、注重《論語》。
伊藤東涯的學生中，芥川丹邱又有《古易鍵》、《古易鑑》、《周易象解》、《春秋卜筮解》四部易學著作。伊藤學派的易學研究是十分正統的、以孔孟思想為核心的儒家易學研究， 具體地說《易傳》、孔·孟思想、朱子易學和義理派易學為中心思想的一個易學學派。在江戶時代的易學界，伊藤學派獨立於眾多易學流派之上，一直處於顯要的地位上。
江戶時代中期的新井白蛾是日本易學史上又一位空前絕後的易學大師。他的父親是山崎暗J〗齋的弟子、著名的朱子易學學派的易學家淺見絅齋的學生。因此，在易學研究上，他首先接受了朱子易學的影響。而後，他又師從管野兼山，學習漢代象數派易學。正因如此，他才開始提倡折衷主義，即將朱子易學和漢代易學進行折衷統一的研究和解說。認為這就是他理解的“古易”。但他的興致不全部在儒家思想上，他對易佔也有所關心。後來他的學生則在這方面為他發揚光大。他的易學著作如下：《易學小筌》、《易學類編》、《廣易學必讀》、《古易一家言》、《古易一家言補》、《古易斷》、《古易斷外編》、《古易斷時言》、《古 易斷時言外編》、《古易精義》、《古易通》、《左國易說》、《周易啟蒙考》、《周易精 蘊》、《周易抄》、《周易本義考》、《梅花心易評》。共計十七部。他有兩個學生也是著 名的易學大師：一個學生是井上鶴洲，一個學生是片岡如圭。井上鶴洲對易佔一直有興致。 他的易學著作十部傳世，如下：《易學發矇》、《易學發矇通義》、《易學發矇跡斷考》、 《易學發矇聲斷考》、《古易又玄解》、《周易翼解》、《佔病軌範》、《佔病軌範後編》 、《卜筮貨殖考》、《卜筮晴雨考》。
作為井上鶴洲之子井上蘆洲又有易學著作三部，如下：《周易辨義》、《質問易話》、《讀 易鈔說》。片岡如圭，也是當時有名的易佔家。他有十三部易學著作，如下：《易學啟蒙解》、《易術傳》、《易術便覽》、《易術明畫》、《易術手引草》、《易術夢斷》、《易術夢斷補》、《易術妙鏡》、《易林圖解》、《易話》、《國語佔例考》、《左傳佔例考》、 《周易解》。在《先哲叢談後編》一書中記錄了片岡如圭學《易》的情況說：“如圭幼而聰敏，能解難字。好讀《周易》。歲十三、四，頗驗占筮。最善射覆。人皆知其不凡。二十下講帷於高倉街授徒。以易學為專門，名於時矣”。
太田錦城在漢學研究上是反對宋明理學中的空洞和談玄的。他先後師從於皆川淇園、山本北 山二人。皆川淇園在易學上的著名著作是《易原》。這是一部研究作卦爻辭原因的著作。山 本北山在當時漢學界是少有的師古而不泥古的漢學家。他對於漢學和宋學一視同仁的學習， 但又喜發新意，不以漢宋之學為規範。其中，皆川淇園在《易原》一書中對象的重視，給太 田錦城以重大地啟發。在易學研究上，太田錦城主張以漢代易學研究為核心，特別是有關卦 爻辭中的象辭的意義問題，他認為象是解《易》的核心。而且，他又能善於利用清代考證學 的治學方法。他是江戶時代中期一位重要的易學家。他的易學著作和治《易》方法對當時易 學界有一定影響。不過，當時大規模的易佔著作的出現，他的確促進了漢代易學的復興，對 於打破當時宋代朱子易學一統天下的局面，大為有利。太田錦城有十部易學著作問世，如下：《易解》、《易象箋解》、《九經談》、《吉凶方位明辨》、《繫辭詳說》、《左佔指象》、《周易會通篡要》、《周易象義》、《周易重言考》、《周易比例考》。有關他的漢學著作，《漢學者傳記集成》一書中引用當時藤田一正評論他的話說：“百之書，無所不讀。而尤精於經術。《詩》、《書》、《易》、《春秋》，沈潛反覆，參互錯綜，考證之妙，多發先賢所未發。”
太田錦城的學生海保漁村也是一位著名的易學家，著有易學著作《易漢注考》、《經籍源流 考》、《周易古佔法》、《周易正義校助記補正》，計四部。海保漁村是當時少有的漢代象 數學為主的易學家。海保漁村的學生澀江羽化是江戶時代後期著名的易學家，他在易占上興 致較大，留有易學著作八部，如下：《易斷真法》、《五行易活斷》、《象卜考》、《周易 象義》、《周易史傳》、《繫辭新解》、《說卦新釋》、《梅花心易即座考》。
土肥鹿鳴、松井羅洲等人也是江戶時代著名的易學家，並各自有十餘部左右著作問世。其中，土肥鹿鳴和松井羅洲的研究明顯地走出了朱子易學傳統。土肥鹿鳴留下的著作有：《易學要領》、《易學示蒙》、《易學手引草》、《易經韻字句讀考》、《易經俚解》、《易象辨疑》、《易象發揮》、《國易便覽》、《左易便覽》、《周易龍象解》、《周易龍象論》、 《周易卦主論》、《周易蠱巽三日考》、《周易卦變談》、《周易卦象闡》、《鹿鳴易話》 。松井羅洲留下的著作有：《易佔揆方》、《周易解詁》、《周易解詁翼》、《周易象徵樞義》、《周易象徵正文音義》、《周易序卦傳》、《象圖變通》、《象變辭佔考》、《立象盡意》、《尚佔影響傳》。其中，土肥鹿鳴在《易象發揮》一書中，對《易經》卦爻辭中的各種象進行了詳細地解說。而且他又在《周易龍象解》、《周易龍象論》二書中對《乾卦》 的龍象在全部象辭中的意義和表現進行了進一步地說明。
從桃山時代至江戶時代，日本的易學研究出現了從未曾有過的短期的繁榮局面，但就其整個 內容而言是以朱子易學為中心的易學研究，這和朱子學在日本的形成有直接地聯繫。但是， 以漢代象數學為本的學風和學派已經正式在日本漢學界形成一種勢力和傾向，並結合易佔在 日本的興盛而大行天下。
第三節易學在古代越南的傳入和展開
越南在漢末之時或許就已經開始了易學研究，但是作為一個獨立的國家——特別是作為一個 儒家文化圈所屬國，其易學研究則開始於1070年以後，在此之前的越南易學研究史，只是中國易學史的一個組成部分。
第一、《易經》和古代越南的科舉
1428年，古代越南從黎太祖時代開始，又設置五經博士，並開始施行科舉制度。
黃國安《孔子學說在越南的傳播和影響》一文中說：“黎聖宗鑑於當時監生治《詩經》、 《書經》的人多，學習《禮記》、《易經》、《春秋》的人少，於是設置五經博士，令他們各人專治一經，以便教授監生。”黃國安《孔子學說在越南的傳播和影響》，見《東南亞縱橫》1991年1月。
的確，在古代儒家文化圈所屬國中，古代越南的易學研究水準遠遠不如古代日本和古代朝鮮。可見對易學的受容在三個儒家文化圈所屬國中也不盡相同。
古代越南在1070年開始，施行了祭孔制度，並定儒家經學為立國之本，又施行了科舉制度。 漢學研究和建國以前幾乎沒有太大的變化。古代越南的易學史，在建國之前是始自任延。見 《安南志略》：“任延，字長孫，年十二，明《詩》、《易》、《春秋》，顯名太學中，號 曰任聖童。”這是迄今為止所知的最早的有關古代越南建國之前的易學家的記錄。因此，作 為古代中國政府的一個所屬地區，任延是這一地區的易學研究的開創者。而後，中原地區的 著名易學家許慈等人，三國時代為了避亂來到這一地區。《三國志·蜀志·許慈傳》中記載 他：“師事劉熙，善鄭學。治《易》”。許慈是把漢代經學大師鄭玄易學傳到這一地區的先驅者。以後，姜公輔在唐代中舉，成了這一地區在建國前一位承前啟後的經學家和易學家。見《越南志原》：“開元大興文教，而九真姜公輔遂以經學起家，入翰林”。
1075年，古代越南在李仁宗時代開始進行首次的科舉考試。次年設置國子監 。1126年，又 進行以儒家五經作為越南國教的儀式。《易經》在其中。1253年6月，古代越南在陳太宗時代開始設置國學院，並以四書和六經作為科舉教材。《易經》又在其中。1472年，古代越南在黎聖宗時代開始進行大規模科舉取士活動，其中，考試科目中有三道題是和《易經》的內容有關。到了1802年，古代越南開始進入阮朝時代。1821年，在明命皇帝時代設置國子監。1824年，設置集善堂，作為皇家子弟學習經書的固定場所，並把《易經》作為必讀教材之一 。
第二、古代越南的易學著作
1428年，在古代越南的黎太祖時代，這一時期著名的易學著作有黎貴淳的《易經膚說》一書。他本人又是撰寫了古代越南歷史名著《大越通史》一書的作者。在古代越南的阮朝時代， 汝伯任著有《易系解說》一書。
在古代越南的漢學史上，留下來的著作似乎並不多。著名的漢學家黎貴淳在《大越通史》一 書中曾分析說：“我國號為文獻之邦，上而帝王，下而庶民，莫不各有著述。會而綜之，不 過百有餘帙。視中華作者不能以什一也。”
這一解說或許有一定道理吧。但是，這裡所說的“視中華作者不能以什一”的著作大約有多 少呢?據統計，至今保存在越南漢喃研究院中的漢文著作手稿約5000餘種、喃文著作手稿約1 200餘種。這批手稿本著作目前正由日本東京大學東洋文化研究所、美國哈佛大學哈佛燕京學社、越南漢喃研究院三者聯合進行整理和研究。如果這批手稿本著作全部出版或精選出版的話，我們對於越南漢學史的認識一定會進行徹底修改。
第四節朝日越三國的易學研究之比較
以上三國的易學研究，和中國當時的易學研究相比，只是中國宋明理學的易學研究的一個復 製品而已，並沒有出現有獨自特色的日本易學、朝鮮易學、越南易學，因為學術思想上創新 的不足，這使真正有見識的思想家們立刻就會發現研究易學是件極為困難而又無進展的事情 。一旦進去後就再也沒有可能走出這座迷宮。
到了本世紀初，京都帝國大學中國哲學史研究室主任教授狩野直喜博士就曾特別教導年輕的 漢學家們說：“《易》與《說文》非爾等所能為也!”見本田濟《易學：成立と展開》，平樂寺書店，1960年。狩野直喜博士原話為“《易》や《說文》はやるものではない !”
究其原因，只是因為失去了在古代中國所特有的研究易學的天文學的思想和文化基礎。易學 在古代朝鮮和古代日本、古代越南，成了儒家倫理思想的又一表現，是他們眼中的第二部《 論語》。還有一個不解的問題就是：為何古代朝鮮、古代越南在進入近代社會以後沒有出現 象日本江戶時代那樣繁榮的易學研究局面?在古代朝鮮的易學史上，除上述的易學著作之外 ，只有以下幾部著作還可以值得一讀：成以心《人易》、金相嶽《山天易說》、張顯光《易 學圖說》、金錫文《易學圖解》、柳〖SX(B-*3〗〖HT6，5〗斌〖〗貝〖SX)〗〖HT〗《孤 山易圖》 、李世祖朝官員編定《易學啟蒙補解》、徐命膺《易學啟蒙集箋》、慎河浜《象解新編》和 《易通義》、康寧殿《周易傳義》、世祖皇帝《易學啟蒙要解》……
但是，其總數尚不如日本江戶時代的一位有點影響的易學家的著作量多，論起思想性來就更 遠遠不如後者了。對於這一現象，我思考了很久，日、朝、越三國的古代易學研究，在中國 天文學基礎的不足這一點上是共同的。但是朝、越二國的易學研究，在進入近代社會以後沒 有出現應有的繁榮，而在上古時代，這二國的易學研究幾乎處在中國官方易學研究的輔助說 明的地位上，當時的日本卻要求師於古代朝鮮和派遣唐使了!在迄今為止的中、日、朝、英 、法五國文字的漢學研究論文中，還沒有人發現這一現象並提出這一問題。這和對古代儒家文化圈所屬國的古代儒學思想進行比較研究的欠缺有直接的關係。(到目前為止，黃秉泰博士的博士論文《儒學與現代化日儒學比較研究》是進行這種研究比較有成就的一部力作，遺憾的是：他的比較研究僅僅侷限在新儒學在中韓日三國的興起的思想史研究這一點上。)我想唯一的理由是：和《論語》、《孝經》、《中庸》、《大學》、《孟子》、朱子思想等闡述儒家忠孝思想和性理學說的經典相比，《易經》和《易傳》文義的難深和思想的理性主義色彩與日、朝、越三國對漢學的受容形成一種對立：儒學在近代社會中的流傳是以朱子學為核心進行的，其結果只能是以朱子的四書學及其儒學思想取代原始儒家的六經構成。由此開始徹底地改變了儒家文化圈所屬國的儒學結構。因為沒有接受中國古代易學研究的天文學基 礎，導致“天人感應”說和“易姓革命”說思想在古代日本、古代朝鮮、古代越南的欠缺。 所以，在上述三國沒有出現古代中國那樣頻繁的朝代的更新現象，這和上述三國對《論語》 、《孝經》等儒家經典的倫理學傾向的研究有直接關係。
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