赵法生：原始儒家人性论义理形态的再审视

内容提要：“情”在先秦儒家人性论中曾居于核心地位，但汉代以降的儒学发展史，却是情被贬抑和放逐的历史。本文结合新发现资料和传世文献，对情在原始儒家人性论中的地位与意义进行辨析，阐发原始儒家人性论的本义，揭示其与理学性二元论模式的差异。本文认为，原始儒家最早形成的人性论形态是以情论性的性情论，性善论和性恶论都是性情论发展演变的产物。性情论的形成以人的本源之情为根基，以性情一本和性情相应为特征，情本身具有超越意义，这与理学及现代新儒学所诠释的先秦儒家人性思想具有显著不同。儒家人性论并非是对于人性的知识论考察，而是探讨价值之根源并为工夫论提供依据，这必然与工夫论相表里。故揭示人性论与工夫论之间的内在联系，对于探讨儒家人性论具有独特意义。

人性论是儒家道德思想的枢纽，先秦儒家人性论是后来各种儒家人性论的源头。南宋以降，学界对于原始儒家人性论的解读，一直深受理学模式的影响，以扬性抑情为基本特征，在理气二分的本体思想架构下，情因属于气而被置于性的对立面，成为性理的污染和复性的障碍。上世纪末郭店楚简等文献的发掘，使情的问题重新进入思想史研究的视野，这是情的一次历史性回归。情的回归不仅使对于理学人性论的重新审视成为必要，而且亦将为重构原始儒家人性论的历史版图、重写儒家思想史奠定基础。

一、“情”的放逐与回归

综合孔子到孟子的文献，“情”在原始儒家中的正面意义是无可置疑的。孔子答樊迟问“仁”时所言“爱人”(《论语·颜渊》)，无疑是从情感上规定了仁之内涵；有子将“孝悌”看作“为仁之本”(《论语·学而》)，也将人伦亲情视为培养仁爱的基础；孔子所言“刚毅木讷近仁”(《论语·子路》)、“巧言令色，鲜矣仁”(《论语·学而》)，则是从人之性情上界定成为仁者的条件。孔子主张“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)，按刘宝楠《论语正义》注曰：“礼有质有文，质，本也。礼无本不立，无文不行”(刘宝楠，第233页)，则孔子此章所言质与文，正与《礼记·坊记》“礼者，因人之情而为之节文也”所言之情与文相对应。《大戴礼记·礼三本》又引孔子所说“情文俱尽”，说明孔子质文之说，实开七十子情文论之先河。孔子所说“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，同样强调了情在儒家仁学体系中的基础性地位。

孔子仁学意在为宗周礼乐文明奠定内在的精神基础，但仁本身毕竟是一个十分圆融的概念，“孔子并未曾回答为什么人能够仁的难题”(庞朴，第11页)，七十子沿着孔子的方向继续探讨，结果是早期儒家性情论的形成。《礼记·礼器》篇说：“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成”，这显然是要追问礼与乐的本源。那么礼乐的本源究竟何在？《礼记·三年丧》说：“称情而立文”，《礼记·乐记》说：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义”，将礼乐的根源追溯到情与“情性”，这些说法在《礼记》诸篇中反复出现，实乃七十子及后学的共识。《礼记·乐记》中的“情性”一词颇为值得注意，情被置于性之前，“情性”概念在先秦典籍中大量出现，大小戴礼记，《庄子》《荀子》都出现过“情性”概念，其中《荀子》一书出现17次，似乎提示早期儒学情所具有的非同寻常的地位。王充《论衡·本性篇》曾说：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性竟无定是”；又说：“宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”，表明“情性”说在七十子那里的确是广为流行的话题。即使在孟子那里，情依然受到高度重视，将“四端”作为“四德”的基础，朱熹说：“所谓四端者，皆情也”。(《朱子语类》卷五十九)由上可知，到战国中期的儒家学说中，“情”在其中居于核心性地位，其正面意义亦是明显的。

然而，儒家对于情的正面评价到荀子那里开始转变，荀子引用舜的话说：“人情甚不美”，“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友”(《荀子·性恶》)，这其实是以欲言情，其中隐含了儒家人性论历史转向的重要信息。汉儒以阴阳论性情，主性善情恶论，情从价值上被置于性的对立面，性情对立开始形成。不过，在汉儒那里，由于情和性都属于气，二者尚没有形而上与形而下的区分，没有异质异层的差异。但是，情的沦落过程并没有就此止步，在唐代李翱《复性书》中，性情对立进一步加剧：“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也……情不作，性斯充矣”(《中国哲学史教学资料选辑》，第501页)，情被视为复性的主要障碍，由此提出了极端的灭情复性说：“情者，妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情息灭，本性清明”。(同上)这一极端否定情的结论，由于与原始儒家对于情的态度反差过大，受到了朱熹等的批评。李翱的复性灭情说显然受到佛教思想影响，反映了理学孕育期重构儒家本体论的冲动，此一冲动最终在几代宋朝儒者努力下得以完成，其代表性成果是朱熹的“心统性情”，情在其中得以重新安置，但是被锁定在了形而下的层面，与形而上的“理”相对立，性情遂成为异质异层的存在，性理的重光需要祛除情气的阻碍才能实现。可见，这一理学的心性论建构，最终将情逐出了心性论的核心区域，从此以后，理学家尽管承认情是无法消除的，但它注定与新儒学的核心价值——“理”无关，这是荀子以来对情的否定转向的思想结果，并被赋予了本体论形式。如果说汉儒是从价值上否定了情，那么，宋儒则是从本体意义上贬抑了情，使对情的否定合法化了。

宋儒对于先秦儒家人性论的理学化诠释，对于现代新儒家有深刻影响。牟宗三说：“通过孔子之言仁，孟子之言本心即性，《中庸》《易传》即可认性体通于天命实体，并以天命实体说性体也。”(牟宗三，第31页)牟宗三认为，承续孟子学的陆王心学将此性体和天命实体与心体等同为一，天命实体直接下贯为人之性体与心体，他借用大程子的术语，把这样一种将天命、心、性纵贯并等同为一的义理架构称之为“一本”，名之为主观而纵贯的“静摄的系统”，认为此一系统是对于先秦儒家人性论的正确解读；而认为朱子和程颐则将天命和性体理解为理，没有直接与心体等同起来，将孟子所说的“本心即性”分解为心、性、情三部分，性是理，心则因为包含恻隐羞恶等情而成为“实然的心气”，这样心与性分离而失其一本之义，故性与理只存有不活动，此一系统他称之为客观的“横摄系统”，而朱熹因误读了先秦儒家人性思想被他断定为“别子为宗”。(参见牟宗三，第38-39页)如果说在朱熹的“心统性情”中，情虽然与性异质却依然在心性论中不可缺少的话，那么在牟先生的道德形而上学中，情则因为属于气而再次被放逐，心性被完全形上化和本体化。这表明牟先生解读孟子心学时，更加严格地遵循了理气二分立场。他认为不但《中庸》“天命之谓性”中的性绝不会是气性之性，《易传》“乾道变化、各正性命”中的性命也绝不会是以气而言的性命。(同上，第25-29页)他之所以反复强调先秦儒家所说的性命与气性、气命无关，显然是为了撇清性与情的关系，因为情只能属于气。

徐复观对于先秦儒家人性论的诠释同样采取了与牟先生相似的立场，他在《中国人性论史(先秦篇)》中，对有关孔、孟、学、庸、易的人性论解读，“情”始终是作为一个负面因素而存在，如他解释《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而中节，谓之和”时说：“给天命之性以扰乱的是由欲望而来的喜怒哀乐。若喜怒哀乐，预藏于精神之内，则精神常偏于一边。当其向外发出，亦因而会偏于一边。这里的所谓喜怒哀乐之未发的‘未发’，指的是因上面所说的慎独工夫，得以使精神完全成为一片纯白之姿，而未被喜怒哀乐所污染而言，即是无一毫成见。凡是成见一定是感情性的”。(徐复观，第110页)

可见，在徐复观的解释中，喜怒哀乐成了性的污染源，“未发”“已发”都是如此。可是，如果我们跳出理学的视野来看《中庸》，则《中庸》之喜怒哀乐之情未必一定具有负面意义。《中庸》分明说喜怒哀乐没有发出来的状态就是“中”，并没有徐氏所说的“若喜怒哀乐，预藏于精神之内，则精神常偏于一边”的意思。徐氏所以将喜怒哀乐看作是性的对立物，是由于他将《中庸》之“天命之谓性”的“性”定义为“理”。钱穆先生曾指出以仁义礼智信释性始于郑玄，并提出如下质疑：“郑注以仁义礼智信五常释性，此正是东汉人的意见。此一意见，便已与先秦时代人说性本义大异其趣。《中庸》果如郑注，以性为仁义礼智信五常，何以下文忽然突地举出喜怒哀乐，而独不著仁义礼智信一字？当知若专以仁义礼智信说性，便不免要分割性情为对立之两橛……当知如此解性，绝非先秦古人原义”。(钱穆，第63、64页)远在郭店简出土之前，钱穆先生就对汉宋后儒的《中庸》性情关系诠释提出质疑，认为其非先秦儒家古义，显示了历史学家的卓识。

徐复观先生之所以要否定情，是因为他把喜怒哀乐的产生完全归于欲望，可是在先秦儒家那里，情与欲是有着严格区分的，只是荀子提出“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也”(《荀子·正名》)，才将二者等同了起来，这恰恰是荀子对于原始儒家性情论的变异。另外，《易传》提到情的地方有14处之多，而徐氏对于《易传》性命论的分析却完全没有涉及情，这并非无意的疏忽。理论预设如何影响学术史的研究，牟、徐二位先生有关先秦儒家人性论的诠释应该提供了范例。

毫无疑问，理学与现代新儒学都是体大思精的创造，如果断言这些诠释体系都与原始儒家思想一致，尚需更为严格的学术论证。对于不同时代儒家思想之异同，钱穆先生曾有中肯的评说：“就思想史立场而言，儒家大义，亦历代有异同。不仅荀子与孟子持论相异，即孟子与孔子，持论亦未必全同。《中庸》与《语》《孟》，意见更多歧出。至于郑、朱注释，乃多以己意说古籍。康成所注，正多汉人见解。晦翁所注，则代表两宋程朱一派之意见。故康成与晦翁，解释亦各复不同，而其与《语》《孟》《中庸》之本义，亦各有出入。此皆当分析辨别，使各还其本真，必待发掘出了各时代各家各派之相异处，乃可综合出各时代各家各派之相同处。治思想史之主要目的正在此。”(钱穆，第62页)钱穆先生强调治思想史应当遵循辨析异同以“各还其本真”的原则，此诚为思想史研究的不刊之论。他还进一步认为：“程朱自有程朱之特创。若必谓《易》《庸》《语》《孟》，早已与程朱思想无异致……此则断非情实。”(同上，第77页)钱先生此言，难以为理学家或者现代新儒家所认同，但是半个多世纪以来的新出土文献却为此提供了重要论据，它们使我们不能不再一次将目光投向程朱人性思想与孔孟的异同，并对先秦儒家人性论的内涵与精神做出新的解读。

《郭店楚简》《上博简》等文献的出土，促使学界对于原始儒家人性论的内涵进行深入反思，也使重写先秦儒家思想史的任务凸显出来。《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也”，又说“道始于情，情生于性”，显然，理气二者的鸿沟在原始儒家那里是不存在的，原始儒家不但是以气论性，同时也以情论性。而按照理学理气二分的原则，是不能说“道始于情”的，道只能始于理，可在原始儒家那里，情却是道的起点和根基，没有了它，儒家道德修养将丧失基础，而对于情的唯一要求是真诚，这显示出与汉儒宋儒人性论在义理形态上的基本差异。所以，《郭店楚简》发掘之后，庞朴先生指出：“情的价值得到如此的高扬，情的领域达到如此的宽广，都是别处很少见到的。特别是，有道与有德，在这里竟也被拉来当做有情，当作有情的某种境界，这种唯情主义的味道，提醒我们注意真情流露是儒家精神的重要内容。”(《庞朴文集》，第23页)李泽厚先生也认为：“《性自命出》篇与后世的‘性善情恶’观念(从汉儒到理学)完全相反……不但‘始者近情，终者近义’，‘礼生于情’，‘礼因人之情而为之’；而且‘苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵；苟有其情，虽未之为，斯人信之矣’，情竟成为善恶忠信的标尺所在。”(李泽厚，1999年，第406-407页)两位先生的观点，为我们深入探讨原始儒家人性论的独特形态与精神内涵，提供了有益启示。

二、性情论的内涵与特质

重新审视原始儒家人性论，仅仅指出“情”在其中的核心地位还不够。理学诠释模式的形成，在于通过诠释《中庸》的“未发”“已发”，将“性”与“情”分别置于形而上和形而下两个层面。如果此一模式并非先秦儒家本意，那么，性与情的关系究竟如何？这方面，海德格尔的存在论哲学可以提供某种视域的启发，存在论正是建立在对于西方形而上学思维模式的反思之上。海德格尔认为，传统西方哲学力图通过逻辑分析把握现象背后的本质，由此方法所把握的其实是存在者，至于存在本身则被遗忘了。存在只能通过一种特殊存在者即人的生存(此在)来开显，而人的生存本身首先是一种“情”的存在，而不是一种形而上学的存在。海德格尔认为在传统形而上学中，情绪问题“一向被当作在此在中最无足轻重的东西和最游离易变的东西而束之高阁”(海德格尔，第157页)，但此在的源始展开正是以情绪的方式进行的，是“情绪把存在带进了它的‘此’”(同上)；也就是说，情绪化存在才是人的“源始存在方式”，一切理性化认识活动并不优先于人之源始情态反而以它为前提，这便确立了情对理的优先性。受海德格尔影响，张祥龙和黄玉顺都将孔子的仁解读为“生活本身的本源情境”(张祥龙，第30页；黄玉顺，第97页)，黄玉顺的生活儒学进而提出，在轴心期以后的儒家思想中，以《中庸》的“未发”“已发”为代表，形成了一个特定的性→情架构，这是一个典型的形而上学架构，是运用主-客观念分析性情关系的结果，其中的“性”或者“中”就是形而上的存在者，发而为情即形而下存在者，它同时又被表述为未发→已发、本→末、体→用、内圣→外王等。(参见黄玉顺，第51-53页)他认为，这种形而上学的性情架构，并不代表儒家的本源思想：“我们发现，在原创期、前原创期，尤其是孔子那里，事情正好相反，不是‘性→情’的架构，而是‘情→性’的生成关系。性是形而上学的初始范畴，而情是它的生活本源。”(黄玉顺，第298页)借助于海德格尔存在论思想，生活儒学提出了本源之情的概念，肯定了情对于性的优先性，将情的存在论意蕴揭示了出来，这便冲破了长期以来对于性情关系上的理学化思维，是从中西比较角度推进了先秦儒家思想研究。

也要看到，生活儒学对于《中庸》性情关系的解读，亦未能跳出理学模式的影响，它将先秦儒家的未发→已发、本→末、体→用、内圣→外王等问题归入形而上学表达架构，同样存在着对于原始儒学的误读。在原始儒家那里，上述关系并非认识论问题而是工夫论问题，是无法仅仅用“形上”“形下”的认识结构去表达的。实际上，对于儒家性情关系的形而上化解读不是形成于先秦时期，而是形成于宋代理学。不过，生活儒学借鉴存在论对本源之情的揭示，依然具有重要意义，它使我们得以跳出传统性情模式，来重新审视这一对早期儒学至关重要的问题，从孔子、七十子一直到孟子，原始儒家所体证的正是那个存在论意义上的本源之情，它是人的本真的存在之体现，是人性论发生的前提，原始儒家是在本真之情的基础上建构自己的人性观而非相反。

这样一个本源之情，是一切知识与人文道德建构的起点，也是人最为本真的存在，所以，“情”在先秦文字学史上最初的义项不是情感，而是“情实”，《诗经》《尚书》《国语》《左传》和《论语》中的情字的主要涵义是“情实”(参见李天虹，第34-37页)，这个意义上的情，用现象学的话语就是“事情本身”，也就是人的存在本身。儒家人性论思想由孔子发端，到《性自命出》，性的内涵才明确落实到情，与情相比，性更像是一个被动性的概念，简文用很大篇幅介绍性的可变性以及影响性的各种因素，相对而言，情具有更加本源性的意义。与早期儒家情论密切相关的另一概念是“诚”，朱熹《中庸章句》以“真实无妄”解诚，诚的涵义与作为情实的情字密切相关，孔子说：“上好信，则民莫敢不用情”(《论语·子路》)，朱熹《论语集注》说：“情，诚实也”，这里的情主要是“诚”，可以视为早期情实之“情”向儒家之“诚”转化的例证。《中庸》以诚者为天道，以“诚之者”为人道，主张“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，“性”通过“诚”来开显自身，故曰“唯天下至诚，为能尽其性”，诚以显性，诚能尽性，而诚的内涵重在“情”，此时的性尚未从其母体即本源之情上剥离下来，诚正是维系母体(本源之情)与其所孕育的新生婴儿“性”的脐带。就此而言，从思想史的脉络看，不是性产生了情，而是相反，是本源之情产生了性。情与诚对于人的本真存在和道德建构都具有极为重要的意义，人一旦不诚，生存就会背离“情实”而沦为虚妄，伦理建构也将因此而不可能。所以，“不诚无物”不是基于知识论的结论，而是基于存在论立场的言说。故《中庸》强调“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵”，可以与《性自命出》的“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”相互发明。

所以，对于早期儒家人性论而言，性是虚位，情才是性的定名，文字训诂与存在论分析得出了相近的结论，即情对于性的优先性，本源之情是人性论发生的根源。那么，早期儒家从本源之情生发的人性论，具有怎样的内涵与特征呢？

1.以情论性

孔子之前的人性思想之主导倾向是以生论性，即以人的自然生命和自然欲望论性，它无法彰显人性与动物性的差异。孔子创立仁学，以“爱人”说仁，为人性论开辟了新方向，《中庸》的“仁者人也”以及孟子的“仁也者，人也”(《孟子·尽心下》)，都是基于孔子仁学思想探索人之所以为人。但孔子并未正面给出人性定义，亦未明确揭示人性内涵，《性自命出》的“喜怒哀悲之气，性也”，是儒家思想史上第一个关于人性的定义，其特征是以情论性，性的内涵是喜怒哀悲之情，喜怒哀悲之情同时是喜怒哀悲之气，因而是以情论性和以气论性的统一。它使得人性概念得以明确起来，也超越了传统的以生论性。一切自然欲望的满足都是个体性的与排他的，难以与他者共享，而情则是自我与他者相感通的结果，并经由此种感通而超越个体的一己之私，这也是“道始于情”的深层涵义。

孔子去世之后，七十子及弟子继续探讨道德的基础与机制，将性的内涵锁定在情上，形成了《性自命出》的性情论，世硕、漆雕开、宓子贱、公孙尼子论情性，《大学》《中庸》以及《礼记》多数篇章的人性论都属于性情论的范畴。可以说，孔子之后的儒家人性论进入了性情论阶段，情被作为性的基本内涵受到高度重视。至于原始儒家所说的情的内涵，大体包括三种情形：一种是指自然情感，如《性自命出》中的喜怒哀悲好恶等以及忧乐愠戚忻畏等；《中庸》所说的喜怒哀乐；《大学》说的“有所忿懥”“有所恐惧”“有所好乐”“有所忧患”以及“人之其所亲爱”“之其所贱恶”“之其所畏敬”“之其所哀矜”“之其所敖惰”等；《礼运》的喜怒哀乐厌恶欲七情等。它们多是人天生的自然感情，尽管不是天生为善，却作为道德的基础而受到珍视。第二种是基于家族血缘伦理的血缘亲情，如《论语》说的孝弟、《大学》的孝弟慈等，这些血缘亲情虽然局限于家庭成员之间，儒家却将它们看做培育更高层次的道德情感的基础，所谓“孝弟也者，其为仁之本欤？”(《论语·学而》)第三类是恻隐、羞恶和辞让以及孔子说的“仁者爱人”等社会化的道德情感，它们已经超出了血缘家族的局限而关涉到所有社会成员，是高层次的道德感情，也是儒家性情培养的最终目标，孟子以之为性善论的依据。总起来看，原始儒家对于以上三种情都持肯定态度，重在通过情的推扩，完成从自然情感向道德情感的升华。

在先秦儒家思想史上，性情论的呈现具有重要意义。它表明在性善论和性恶论之前，还有一个更具有源始意义的人性论形态即性情论，它是离孔子最近的人性学说，又是开启孟子性善论以及荀子性恶论的思想源头，使我们在以往理学诠释模式之外，发现了原始儒学人性论更为客观的历史。实际上，孟子性善论乃是性情论的完成形态，它不过是将情从《性自命出》中的自然情感转变为四端的道德情感，将《性自命出》中的无定向之心转变为道德本心，此种转化又与郭店楚简《五行》篇关于“形于内”的探讨密切相关。经此转化，心、情、性三者均得以升华，以气论性、以情论性和以心论性得以统一起来，性情论进而发展为性善论。李存山先生指出：“思孟学派(或子思、孟子的思想)如同战国前、中期儒家思想的一个枢纽，郭店儒家文献的思想似乎都向着这个枢纽‘辐辏’”(李存山，第56页)，这是对于孟子与郭店简儒家思想历史联系的精辟概括。荀子同样重视情，《正名》篇说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，在这一叙说中，性、情和欲三者显示出内在的相关性，性与情的内涵最终则落实到了欲。《性恶》篇中几乎所有情与性字都指人的欲望而言。所以，荀子虽然重视情，却是以欲释情，从以情论性转向以欲论性，从而扭转了原始儒家人性论的方向。从形式上看，荀子人性论依然可以说是性情论的继承者，其人性论的形成也是从情的重新诠释入手；但实质上，荀子又是原始儒家性情论的终结者，使儒家人性论重新返回到孔子之前以生论性的层次，故荀子的人性论再度丧失人的主体性与超越性，实属必然。如果说荀子的性恶论是以欲论性的欲本论，理学属于以理言性的理本论的话，那么，思孟学派的性情论和性善论则是以情论性的情本论。

2.性情一本

“一本”是中国哲学特有的概念，自从孟子提出一本说之后，明道、罗钦顺、刘戢山、戴震、牟宗三等都对一本说进行研究，牟宗三的一本说可谓集心学的一本论之大成，其特点在于将天命、性体、道体、诚体敬体和理等同为一，看作是纯粹形而上的实体，而与形下的气相对立。这种一本论并不能等同于原始儒家的一本论。原始儒家人性论的核心特征是性情一本，它既不同于牟宗三式的现代心学一本论，也不同于理学式的性二元论。理学基于理气二元的宇宙观，将性归于理而情归于气，二者分属于形上形下两个不同的存有层次。但是，原始儒家的性与情并不存在形上形下之别，二者处于同一个存有层次。因为原始儒家人性论以气本论为基础，性与情的内涵都属于气。所谓性情一本，指性与情拥有共同的本源，二者都本于气。从存在论而言，人性概念是从本源性情境生发而来，人的本源性生存首先是一种情的存在，而非形而上学的存在，人的活动首先是一种情态活动而非认识活动。就此而言，性情一本本于情，性情一本的前提是情本论。本源之情必然要呈现出来，在原始儒家看来，此情正是礼乐制度建构的基础，同时也体现了人之为人的特性。先有本源之情的呈现，然后才有性的概念的产生，用以指称和表达情。理学以性为未发而情为已发，二者分属于形而上下的不同层次，这便将性与情二本化了，性与情的此种分野在原始儒家性情论中并不存在，二者不存在形上形下之别，从内涵上具有相同的规定性。我们借用中国哲学中的一本概念来表述原始儒家人性论中的性情关系，比近代的一元、二元等概念更适合于表达先秦儒家性情关系的特征。

3.性情相应

性情相应即性与情具有相同的价值属性。宋儒有了天地之性与气质之性的划分，性与情也就具有了不同的价值属性，情与欲皆被视为性的污染物。可是，在原始儒家那里，不管是孔孟之间的人性论，还是性善论和性恶论，性与情的价值对立是不存在的，孟子的性善论是性情论的发展，他是在道德感情的基础上肯定了性善，由情善而性善；荀子以欲论情故走向了性恶论，因情恶而性恶，在他们那里，性情从价值上都是一致的。实际上，在原始儒家人性论发展的不同阶段，人们之所以会对性的价值做出不同的判断，往往是因为对于情的内涵有不同的界定，比如在孔孟之间的儒家多对于情持中立立场，他们的人性论也正如王充所记载，“皆言性有善有恶”(《论衡·本性》)，主性可善可恶论。汉代刘向论性曾有“性情相应”之说，认为“性情相应，性不独善，情不独恶”(张岱年，第203页)，这一概念正可以表达原始儒家那里性与情在价值判断上的一致性。原始儒家性与情价值判断的一致性，是因为情被看作是性的具体内涵，性与情不仅处于同一存有层次，而且具有同质的规定性，自然也就不可能出现价值上的背离。

4.性情论的超越意义

既然性与情并非异质异层关系，那么，人性究竟有无超越意义？显然，海德格尔的存在论中的本源之情并不具备超越意义，原始儒家则不同。《性自命出》提出“喜怒哀悲之气，性也”，同时认为“性自命出，命自天降”，首次把性与命直接联系起来，打通了天命与性、情的关联，属于气的性与情也因此具有了超验意义，这显然与理学的心性论大异其趣。那么，属于气的性与情何以会具有超越意义？因为原始儒家并未形成理学式的本体论思想，超越意义的源头在于西周的天命观，天命不是通过耶和华那样的人格神来表达，而是通过民本思想来体现，所谓“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓》)，“民之所欲，天必从之”(同上)，这种天民合一论，使得平民的意志具有了神圣的意义，也将神圣与世俗的界限打破了。先秦儒家的天与人间世并不是两个不同质的世界，而是一个世界，这是个一气贯通的世界。所以，理学本体论所赖以成立的理世界和气世界的二分对立，在先秦儒家那里并不存在；相反，从儒家的天命到普通人的意志之间很容易架设起一道桥梁，所以，当《性自命出》的情因为“性自命出”和“情生于性”而获得超越性时，我们无须意外和惊讶，这正是思孟学派人性超越性的特征，命、性和情的结合最初出现在《性自命出》中，经过《中庸》，才有了孟子尽心、知性而知天的论述，情也被进一步主体化和心性化。当孔子说出“天生德于予”(《论语·述而》)和“为仁由己”(《论语·颜渊》)时，已经开辟了命与性相贯通的路径，这一路径具体落实在孔子所创立的儒门工夫，此工夫以人本具的内在性情为基础，通过“志于道，居于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)的道德实践，和“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)的礼乐工夫，所抵达的正是天人合一之境。所以，儒门工夫本身就具有了超越性，此种超越性不是建立在自我否定和舍内逐外的基础之上，而是通过合内外之道来实现。

性情一本不同于李泽厚先生的情本体论。情本体论基于东西方道德思想理路的差异，借鉴马克思历史唯物论和海德格尔的存在哲学，对于理学与现代新儒学的本体论进行反思批评，力图重新阐发儒家精神，让中国哲学重新登场，这无疑是极其有意义的探索。按照李泽厚先生的说法，“这个‘情本体’即无本体，它已不再是传统意义上的‘本体’，它的‘形而上’即在‘形而下’之中”(李泽厚、刘绪源，第75页)，传统西方形而上学中本体与现象之二分对立，恰好是情本体所要克服的。情本体与李先生的心理积淀说一脉相承，他将所谓的超验理性归结为经验生活的积淀，传统形而上学意义上的本体由此被解构并植入到现实生活，因此所谓情本体其实是现实生活本体，也称之为“人类学历史本体论”。(同上，第77页)他总结出情本体论的三句教是：“经验变先验，历史建理性，心理成本体”。(同上，第79页)那么，情本体所谓的情是指什么？李泽厚先生认为儒家所重视并作为礼义之本的情乃是“孝-仁”之情。他因此又将情本体归结为一种独特的情理结构，即“生理血缘基础的‘孝-仁’为核心的伦常情感”，强调“理渗透情、情理协调，‘合情合理’和人际温暖”，与西方哲学和基督教中理性绝对宰制情感与欲望的情理模式不同。(参见李泽厚，2011年，第55页)应该说，情本体试图超越理学以及现代新儒家的儒学诠释中所包含的经验与超验、情与理二分对立的努力值得肯定，对于理学超验本体论的批评也不为无据，他指出“包括‘天’、‘心’等范畴都是如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先验理性的，又是现实经验的……本体具有了二重性”(同上，第46页)，乃是对于儒学独特义理形态的洞见。但是，当他把心性为本和情为本对立起来(参见同上，第39页)，并一般地反对心性之学时，却显示了情本体论的局限：他似乎没有意识到理学乃至于现代新儒学只是对先秦儒家心性论的诠释，而不能等同于原始儒家心性之学本身。从思想史演进的角度看，以孟子为代表的心性之学不仅符合他以上所描述的特征，而且已经将情本论的原则纳入自身之中，心性论乃是性情论的合理发展，是后者的完成形态，并与理学和现代新儒学所诠释的儒学模式存在明显差异。

对于心性之学的简单否定，使情本体论无法对于儒学的情理关系作出有力说明。对于儒家的情理关系的把握，不能停留在情理交融这种一般性规定上，这并未抓住儒家情理观的特色，这一特色主要体现于孟子性善论的论证中，即将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心这四端直接说成是四德，所谓“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”(《告子上》)。四端是情，四德却是理，按照孟子的定义，情本身就是理，因为四端是道德感情而非一般的自然感情，是即情即理。显然，后世儒者将情与理的分置与对立，在孟子那里恰好是不存在的。这正是孟子论证性善的独特思想理路。故先秦儒家心性论中的情理关系不是将两种不同质的情与理加以融合，而是情与理本身为一，情理相即，即情即理。这种独特的情理结构，明道曾在《识仁》篇做过富有哲学深度的阐发，说：“仁者浑然与物同体”。所谓“浑然与物同体”，其实与孟子所言恻隐之心一样，是心灵与物的感通状态，属于“情”与“感”，是由情而感，由感而通。但明道接着说“识得此理，以诚敬存之而已”，又说“此理至约，惟患不能守”(《二程遗书》卷二，上)，这里所谓“理”，不过是指称那种与物同体的感通状态而已。只有在心性之学中，儒家独特的情理结构才显明出来。情本体将生活本身作为本体，但首先需要说明的恰好是儒家伦理生活化的内在机理，为此必须深入到情、心、性等内在方面，进而对于情的作用做出具体深入分析。同时，儒家道德不仅具有内在方面，而且有其外在方面，当儒家自觉地用内在心性指导外在道德实践，儒家的工夫就产生了，原始儒学不是一般的知识论形态，它本质上是一种工夫形态。作为工夫，它不但涉及内在的心、性、情的体认与自觉，而且涉及天人关系，身心关系，以及自我与他者的关系，以上综合为道德实践才构成儒家的工夫，而心性思想只有在工夫中才找到自己的归宿与意义。但情本体不仅与心性之学的本来意蕴相隔膜，与儒家道德思想中最富有特色的工夫论也失之交臂，也就无法对于情在儒家道德实践中的意义作出具体、深入和系统的说明，无法由此阐明儒家的日用伦常之道是如何获得了超验的意义，所谓的超验与经验的打通，结果就只剩下了经验层面的内涵，原始儒家一向重视的超越品格不见了。

因此，情本体论虽然指示了一个极有价值的方向，却不能不沦为一种对于儒学的外在性说明，沦为一种抽象原则。它虽然意在将儒学从纯粹的知识论诠释形态中解放出来，最后却依然不得不沦为一种对于儒家道德的知识论说明，这与李泽厚先生批评海德格尔的反理性主义结果“是一种以标准理性形态出现”(李泽厚，2011年，第60页)相类似。

三、人性与工夫

徐复观先生所言：“先秦大家所讲的人性论，则是由自己的工夫所把握到的，在自身生命之内的某种最根源的作用”(徐复观，第408页)，深刻揭示了儒家人性论与工夫的内在联系。但是，由于他囿于对先秦儒家人性论的理学化解读，未能把握先秦儒家人性论的特质，也就不能对原始儒家人性论给予整体把握。何谓工夫？用现代学术话语来讲，工夫就是道德实践，是人自觉地用某一种道德观念调适自己的身心关系与社会行为，并在实践中转变气质，升华精神，造就君子人格。《庄子·天下》篇曾将儒家工夫称之为“内圣外王之道”。儒家工夫论发端于西周的礼乐文明，孔子之前的威仪观中已经包含了儒家工夫论的早期起源。《左传·襄公三十一年》说：

按照上述说法，威仪是礼乐实践在人的身体上造成的某种威严、可爱进而令人心生羡慕的气象，作为普通民众所师法的人格标准。早期威仪观中已清楚地显现出身心两方面内涵，并为孔子所重视，他倡导“君子不重则不威，学则不固”(《论语·学而》)，又说：“出门如见大宾，使民如承大祭”(《论语·颜渊》)，都有威仪观的精神在内。但早期威仪观并没有主体精神的觉醒，威仪只是长期礼乐实践的客观效果。它虽然已经具备了工夫的形式，但尚不具备工夫的内涵。这种情况，直到孔子仁学创立才有了根本改变。

孔子的仁是一种爱人之情，又是一种自觉的道德意志。他把仁注入到宗周礼乐文明，正是为了唤醒礼乐制度的内在精神，“克己复礼为仁”，使礼由社会规范演变为修养工夫；“为仁由己”，则将道德实践的重心从外部决定性地转移到了内部，从他律转移到自律。在这里，个体的自由意志首次被唤醒，礼乐制度中那些显得呆板僵硬的行为规范，由于内在精神力量的注入而变得温润鲜活起来了。

但是，孔子的自律又与康德的实践理性具有明显不同，后者强调实践法则是一种纯粹的理性形式，与一切质料无关，从而将理性准则与感性经验隔离开来，道德实践本质上是理性法则对于感性生命的裁断和强制，道德理性不是从感性生命之中内在且自然地生长出来。但在孔子那里，这种分野伊始就不存在，因为仁本身是一个情理兼备的概念，它是爱人之情，同时又是道德法则，它所体现的不是康德式的理性，或者理学式的性理，而是天然且圆融的情理。孔子所设计的儒门工夫，是从孝悌入手，经由忠恕诚信的修养，达到泛爱众的境界，用孟子的话说，这是一个由亲亲而仁民、由仁民而爱物的工夫过程。孔子的仁既非单纯的情感概念，也非单纯的理性范畴，而是一个融通情理的工夫论概念，情与理正是在工夫中获得了和谐统一。所以，正如朱熹所说，孔子对于仁的言说多半是从工夫上指点，那不是知识论或者宗教的进路，而是工夫的进路。

孔子罕言性，用“性相近，习相远也”(《论语·阳货》)一句话，将人性问题轻轻放过去，这与孟子以后的儒家学说形成鲜明对比。之所以如此，是因为在孔子时代，礼乐制度尽管千疮百孔，但其架构还在，孔子依然时常梦见周公，以“吾其为东周乎”(同上)作为人生志业。所以，他所开创的儒家工夫，乃是赋予外在的礼乐制度以内在的精神生命，并与人的性情相贯通。孔子的工夫可谓儒家工夫的典范，用《中庸》的话讲乃是“合内外之道”。在孔子为礼注入仁的精神后，情与理、身与心、质与文便在他身上浑然天成融为一体，构成了文质彬彬的君子风范。孔子本人对于他的工夫路径有清醒的自觉与论述，即“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)，以及“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，这都是对此工夫路径的具体说明。志道据德是内在主体精神的开启，“依于仁”为工夫确立心性的依据，“游于艺”则是工夫在日常生活中的展开。“兴于诗，立于礼，成于乐”表明孔子的工夫与礼乐文明的内在联系，个体修养正是通过诗礼乐的陶冶来完成。对于后世儒家，由于礼乐文明的社会结构已经不复存在，就只能从人性论上为工夫探寻依据。于是，人性与工夫就从孔子式的浑然一体中分离开来，其工夫设计或者如孟子偏向于内在，或者如荀子偏向于外在，儒学义理与儒门工夫再也难复归于圆融统一的初始状态了。

孔子确立了仁作为礼乐的根基，七十子继续将分析的触角深入到情感领域，提出“喜怒哀悲之气，性也”，“道始于情”等，将儒家人性论从孔子的性近论推进到性情论。在性情论的前提下，《性自命出》提倡的不是心性论而是心术论，认为“凡道，心术为主”，“术”字本义为路径，故心术论意在为心发用探索一条合理的路径，此路径即是道，故曰“凡道，心术为主”。在工夫实践中，所谓的道就是诗书礼乐，所以又说“道术四，惟人道为可道也”。心术之心并非孟子的本心，它是中性的而非纯善的，心术的历程其实是情感善化和升华的过程，同时也是心由普通的情感之心发展为道德之心的过程，这种内在的心术必然伴随一系列身体的动作，与诗书礼乐的教化过程相适应。于是，工夫修养便是一个内外相资的过程，所谓“道始于情”而“终于义”。所以，《性自命出》的性情论不仅是一种人性论，而且直接导向一种身体观和工夫论。因为情是一种气，情的发动必然同时伴随着气在体内的发动和运行，进而导致身体动作的发生，简文说：“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之……致容貌所以文，节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉”。由此可见，《性自命出》中的心同时关联着情和身，在“美其情，贵其义”的同时，还有“好其容”“致容貌以文”的功效，这是个身心合一的过程，身与心在其中是一体互化和密切相关的。由于心和情本身是中性的，善的达成是诗书礼乐教化的结果，与孟子的尽心践形相比，身体面向发挥着更为重要的作用，故简文有“身以为主心”之说。总起来看，《性自命出》的工夫仍严格地遵循着孔子“合内外之道”的路径，并在性情论的基础上，发展为“因人之情而为之节文”，可以称之为“因顺节文工夫”，将儒家工夫论推进了一步。

《大学》阐释“三纲八目”，主张内圣外王相统一而归本于内圣，但其人性论并非性善论的理路。它说：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”，表明心主要是自然情感之心，故先须正心诚意；又说，“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身”，似是以好恶论性，与《性自命出》“好恶，性也”的说法相近。《大学》中还有不少言及好恶的内容。因此，《大学》的人性论近于性情论，其格致诚正、修齐治平的工夫所依赖的也是一颗兼具情感与认知功能的寻常之心，在克服自然情感偏颇的基础上，实现内圣外王理想。《大学》将《论语》合内外之道的工夫节目层次化，构成一个严整系列，并突出了修身的基础地位。至于《中庸》人性论，理学家将“未发”“已发”诠释为性二元的典型，但是，如果从原始儒家性情论的理路看，未发应是喜怒哀乐情气的潜在状态，已发则是喜怒哀乐情气的外化，二者并不存在理学意义上的性与情之辨，亦无形上形下的异质异层区别。在对于性的价值肯定上，“天命之谓性”当然比“喜怒哀悲之气，性也”更进了一步，但它依然处于从性情论到性善论的过度环节，正因为如此，《中庸》才强调“诚”，强调通过礼以制中臻于中和之境，其人性论和工夫论总体上依然没有脱离性情论和因顺节文工夫的格局。

如果将心术理解为心所经行的路径，《五行》篇可视为对于《性自命出》心术观的深化与转化。它伊始强调的“形于内”就是形于心中(参见《庞朴文集》，第39页)，详细分析了与五行相对应的心理过程：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁”；“智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色。玉色则形，形则智”；“圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪。聪则闻君子之道。闻君子之道则玉音，玉音则形，形则圣”(李零，第101页)，这些“思”类似于三种心术，不过，其内涵与《性自命出》相比已有显著改变，属于道德性的心理活动，以为孟子的心性论扫清道路。孟子则以心论性，以四端之情作为四德的基础，进而主张仁义内在，发明本心，心术概念便被心性概念所取代，这同时也意味着儒家工夫论的转向。

孟子以心言性，以心善说性善，心善与性善的表征却是四端之情；于是，性善论是在心、性、情的联动中转化完成的，其中，心成为道德本心，情落实为道德情感，而性则从中立之性转化为性善。性善论其实是性情论的转化，经此转化，工夫论也进入一个新阶段。在《性自命出》的因顺节文工夫中，“道始于情”而“终于义”，义的达成乃是教化过程对于无定向之心和自然情感提升的结果。可是，孟子却将四端之心直接定义为四德，意味着通过本心概念作用，情与理已经合一，本心是情是理也是心，同时兼有动力、法则和官能三种涵义，是人天生的良知良能。于是，道德工夫的重心就由节文转向了因顺即发明本心，所谓“思则得之，不思则不得也”(《孟子·告子上》)，进而推而扩之，达之天下。孟子依然重视礼，但在性善论的言说中，礼的本质是辞让之心，只要自觉并推扩此心即可，原先以因顺节文为内涵的合内外之道，便明显偏向了内在一隅，外在道德实践不过是内在道德意志的直接发用罢了。在身心关系上，孟子则提出了生色和践形说，本心的发明同时被说成是存养浩然之气的过程，浩然之气自能睟面盎背，充于形色，说明孟子的工夫是气论基础上的身心一本论，它在客观上要经历三步扩充工夫：首先是本心连带着浩然之气充于形色即尽心践形；其次，是由自我扩充到他者，即孟子说的亲亲而仁民；第三步则是浩然之气充塞于天地之间，达到万物皆备于我的天人合一境界。这也是孟子修养工夫的极致，它指向“上下与天地同流”的超验境界，此超验境界通过养气工夫而证成，不仅仅是假设，于是，心性论、气论在工夫论中达到合一，但心性无疑发挥着主导作用，而一切外在的果效不过是内在心性的发用呈现罢了。于是，孟子的工夫便从孔子与七十子内外相资的合内外之道，演变为一种明显偏重于内在心性的工夫。通过孟子工夫论与其心性论的联系，可以发现理学家的孟子诠释学与其本意之间的差异，因为孟子的心性论乃是基于七十子性情论发展而来，其宇宙论前提依然是气一本论而非理气二本。

在工夫论方面，荀子与早期儒家分享了一些共识，比如：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静……君子之学，以美其身”(《荀子·劝学》)，以及“君子养心，莫善于诚，致诚则无他矣。唯仁之为守，唯义之为行，诚心守仁则形，形则神，神则化矣”(《荀子·不苟》)。这些说法与思孟学派并无不同，却不能代表荀子工夫的特色，亦非其工夫重心之所在。荀子主张隆礼重法，认为“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”(《荀子·劝学》)，仁与礼的关系由此发生了微妙变化。荀子并非不重仁，但他说：“故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也……故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。兼此而能之，备矣”。(《荀子·君子》)在他看来，贵贱亲疏等名分差异才是道德的本质，仁与义因体现这些差异才有意义。他还说：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也”。(《荀子·大略》)与孔子相比，这意味着仁与礼的关系的逆转，孔子将礼奠定在仁的基础上以建构儒学，荀子则是将仁奠基于礼的基础上。如此一来，荀子的礼就脱离了仁的内在根基，这对其人性论产生了直接影响。荀子主性恶，其实是以欲论性，性的内涵是欲而不是情，与此相关的是，礼并非“因人之情而为之节文”的结果：“先王恶其乱也，故制礼义以分之”(《荀子·礼论》)，他强调的并不是礼的内在性情的基础。不仅如此，在荀子那里，心与性也不存在内在联系，心为以明统类为主的认知之心，心的理想状态是虚一而静的“大清明”状态，足以知统类而明礼义，所以，礼与心、性、情缺乏内在联系，主要是一种外在性制度规范，并成为他的工夫的核心所在。他主张通过礼来治气养生，“明分达治而保万世”。(《荀子·君道》)如此一来，原始儒家工夫论的两个支点的内圣与外王便发生了断裂，作为原始儒家工夫原型的合内外之道，也因此演变为隆礼重法的外向型工夫。在此种理路下，内圣已经不能统摄外王，外王实际上也不再具有工夫的意义；如果说孔孟意在将政治道德化，荀子却是将道德政治化了。同时，由于荀子的天不再具有超越义，不再是价值的终极来源，导致天人为二，工夫也就丧失了超越性。于是，由孔子所创立的合内外之道的儒门工夫，在荀子这里最终异变为一种外在的强制规范，这种以礼正身并治世的工夫，意味着原始儒家工夫的终结。

参考文献

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原文载于《哲学研究》2019年03期，本号经作者授权发布。

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