英藏敦煌文獻S.11910 資料圖片
《論語·述而》載孔子曰：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”關於“束脩”的含義，歷來說解紛歧。宋代以前，主流觀點認為，束脩為束脯之義，俗稱十條幹肉，是拜見老師的禮物。但也有學者把束脩解釋為束帶修飾或年齡標誌，這兩種解釋被認為出自孔安國、鄭玄，在漢代文獻中也有實際用例，故自宋代以來漸有學者信從，並在清代和近現代產生重要影響。
通過梳理文獻可以發現，束脯之說，既符合文字本義，又符合先秦語言環境。束脯之外的意義，先秦典籍中未見其例，直到漢代才開始出現。將其解釋為束帶修飾或年齡標誌，其實是前人誤解文獻所致。
“束帶修飾”說不可靠
《尚書·秦誓》“如有一介臣”，據說是孔安國撰的《尚書傳》將其解釋為“如有束脩一介臣”。唐人孔穎達在《尚書正義》中引述漢人孔安國注《論語》：“孔注《論語》以束脩為束帶修飾，此亦當然。”也就是說，《尚書正義》認為，孔安國在注《論語》時把“束脩”解釋為束帶修飾，在註釋《尚書》時使用“束脩”一詞，也應取束帶修飾之義。這是束帶修飾之說的源頭和依據，但《尚書正義》所引的內容並不可靠。
三國時的何晏在《論語集解》中引孔安國注：“言人能奉禮，自行束脩以上，則皆教誨之。”這裡並未具體解釋“束脩”的含義。後來，皇侃基於《論語集解》而撰《論語義疏》，則將“束脩”解釋為十束脯，還說“孔注雖不雲脩是脯，而意亦不得離脯也”。若依照皇侃的疏解，孔注將“束脩”視作乾肉。何晏、皇侃的時代遠早於孔穎達，他們所見孔注沒有“束帶修飾”之文。有學者認為，今本《論語集解》脫“束帶修飾”四字。但在敦煌發現的唐寫本《論語集解》中，也沒有異文。因此，這種說法不能成立。
在何晏《論語集解》之後，孔安國注《論語》未有流傳跡象，隋唐史志皆不見著錄，大概很早就已亡佚。《尚書正義》是以劉焯、劉炫舊疏為藍本編纂的，但無論是孔穎達還是二劉，他們所引孔注《論語》只能來自何晏的《論語集解》，不太可能有其他文本依據。唐人陸德明在《經典釋文》中敘錄所見《論語》注家，也是以鄭玄居首而沒有孔安國。後世文獻所見孔注《論語》，無論是早期文獻的徵引，還是晚近學者的輯佚，都不出何晏《論語集解》的範圍。
《尚書正義》為何會出現“束帶修飾”？這既非版本異同，亦非傳寫脫漏，只能通過其內容特點尋找原因。孔穎達等撰《五經正義》，大致遵行“疏不破注”的原則，即專主一家之注，正面疏通為主，重視維護一家之學。依照當時的經學觀念，《尚書傳》出於孔安國，與孔安國注《論語》同為一家之學，則兩處“束脩”理應同義。但《尚書傳》“如有束脩一介臣”，根據文意當取束帶修飾，如果解釋為肉脯就齟齬不通。撰疏者正是以《尚書傳》為前提來理解孔注，轉而又引據此孔注來疏解《尚書傳》，意圖將兩者牽合為一。也就是說，“束帶修飾”並非孔安國的原文，而是孔穎達等人的推論之辭。
據前人考訂，《尚書傳》並非孔安國之作，其出於偽託已成定讞。受《尚書》辨偽的影響，也有學者懷疑孔注《論語》，但沒有堅實確鑿的證據。如果孔注《論語》的真偽沒有問題，面對文獻記載及解說歧異的情況，毋庸置疑應相信更早的何晏《集解》、皇侃《義疏》，而非時代較晚且牽合偽孔傳的《尚書正義》。
“年齡標誌”說斷章取義
自魏晉迄於隋唐，鄭玄《論語注》與何晏《集解》並行，唐代以後鄭注亡佚，傳世文獻存其佚文。《後漢書·延篤傳》“且吾自束脩已來”，李賢注云：“束脩謂束帶修飾。鄭玄注《論語》曰‘謂年十五已上’也。”此注所言“束帶修飾”，劉寶楠以為本於《尚書正義》。下句所引“謂年十五已上”，則是鄭注《論語》的佚文。
在敦煌文獻和吐魯番文書中，發現了唐寫本鄭玄《論語注》的殘卷，有助於認識鄭注的原貌。涉及這條註文的敦煌寫本有兩件，其中俄藏Дx.05919為：“始行束脩，謂年十五之時……及《孝經說》曰：臣無境外之交。弟……”英藏S.11910為：“……有恩好者以施遺焉。詩……曰常有所教誨忠信之道……”吐魯番阿斯塔那墓出土的寫本殘卷，也有“酒脯”“施遺”“十五以上”“臣無竟外之交”等字句。
鄭註文字雖然殘缺不全，但其論說大致可以推考。如其引“臣無境外之交”，《禮記·郊特牲》亦言“為人臣者無外交”，《檀弓》“古之大夫束脩之問不出竟”與此密切關聯，其中所指顯然是用於饋問的肉脯，“酒脯”“施遺”之文即可印證。至於“年十五”之說，也有內在的經學邏輯。孔子言“吾十有五而志於學”，故以十五為從學之年。《禮記·內則》“成童舞象，學射御”，鄭注云：“成童，十五以上。”又《曲禮》“童子委摯而退”，鄭注云：“童子委摯而退，不與成人為禮也。”是鄭注以十五為成童之歲，至此可與成人為禮，故能以束脩之贄從學於先生。
據此可知，鄭玄確切無疑取用束脯之義，並非以其作為年齡之稱。李賢截取摘錄鄭注之文，用以解釋《後漢書》中的“束脩”，屬於典型的斷章取義。清代學者據此片言隻語理解鄭注，難免產生種種誤會和錯訛。
“束脩”的引申義、象徵義
“束脩”用於肉脯之外的意義，始自漢代，在東漢時期較為流行。據我們統計，《鹽鐵論》有1處，《漢書》有1處，東漢碑誌有7處，《後漢書》中則有9處。《後漢書》雖然成書於劉宋，但其史料以《東觀漢記》等為依據，故可視同東漢史籍。在漢代，隨著《論語》的廣泛傳誦，“束脩”成為家喻戶曉的典故，在肉脯之外被賦予特殊含義。
第一，源於《論語》的記載，使得作為肉脯的束脩，引申出從學事師之義。以往視為年齡標誌的例證，作為從學之義更為切當。如《鹽鐵論》桑弘羊謂“餘結髮束脩，年十三，幸得宿衛”，《史記》主父偃自言“臣結髮遊學”，《漢書》施讎“結髮事師”。據此則“束脩”相當於“遊學”“事師”，蓋言自幼即從學於師。
第二，在漢代的經學觀念中，贄見之物有象徵意義，承載著“敘情配志”的功能。如《周禮》“卿執羔，大夫執雁，士執雉，庶人執鶩，工商執雞”，鄭玄謂“羔取其群而不失其類……雞取其守時而動”。《春秋繁露》《白虎通義》等也有相似論述，當是漢儒經說之通義。《東觀漢記》“圭璧其行，束脩其心”，“束脩”與“圭璧”對舉成文，兩者本為贄見之物，但皆用其象徵意義，可以作為確切佐證。
漢代文獻中“束脩”的用例，大多屬於引申或象徵層面，不能當作《論語》本文的註解。需要說明的是，“脩”“修”形義有別。據《說文》，肉脯之字當作“脩”，修飾之字當作“修”。但是因為同聲相訓，兩字通用由來已久。清人王鳴盛本於束帶修飾之說，以為此字本當作“修”，是被後人臆改為“脩”。這種說法顯然有誤，因為鄭玄、皇侃解為肉脯，則其所據經文當作“脩”。事實上，不僅《論語》經文作“束脩”，即如漢代碑誌用作約束脩治等義，但無一例外皆作“束脩”，可證此義項與“束脯”關係密切。
就儒家傳統而言，有所謂“禮聞來學，不聞往教”，依據古代的相見之禮，凡拜見所尊敬之人，必執贄以表情達意，弟子以束脩為贄拜見先生，正是出於當時的禮儀規範。從先儒訓詁來看，鄭玄明顯取用束脯之義，這在唐代以前未見異說。後人對束脯的質疑和否定，追根溯源起自《尚書正義》和《後漢書注》。如清人黃式三《論語後案》雲：“自行束脩以上，謂年十五以上，能行束帶修飾之禮。鄭君注如此，漢時相傳之師說也。”這種錯誤的說法，現在還有學者深信不疑。當然也有學者堅持束脯之說，但對前人相承之誤沒有回應，對敦煌寫本文獻缺乏關注，未能從根源上澄清誤說。在《論語》和其他經典中，類似歧解現象較為普遍，我們應該堅持“辨章學術，考鏡源流”的宗旨，全面掌握文獻資料，去偽存真闕疑傳信，使經典得到更好傳承。
（作者：張文，系華東師範大學古籍所教師）
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