中國大歷史的運行是通過革命完成的，“革”就是變革，“命”，初指天命，後來指王命，即帝王的政令或帝王的統治權。比如，江山易主、改朝換代，即推翻舊政權，建立新政權。古人認為，“王命”源於“天命”（上天的意志），故“革命”本質上是實施變革以應“天命”，這就是中國古人的“天命主義”。
一、天的至上性、精神性
荒政是古代制度化慈善的代表，體現了中華傳統實踐智慧。古人慈善實踐的根本動因是宗教信仰，慈善順應“天地之大德”，這種對“天”的信仰，是慈善家文化情懷的來源,行善是“以德配天”，歷代救荒思想史上，“天命主義的禳弭論”⑴一脈相承。其實，“天命主義”的道義觀是包含正義的，追求“人人各安其位”。
古人的信仰具有天空向度
古代，災荒常常記載在“天文三志”中（如《五行志》）。這種原始觀測天象的記錄，因其和天意息息相關，故被視為國家機密不得昭告天下。
儒教是以“天”為信仰對象（至上神）的宗教。中國現代學者李安宅在《邊疆社會工作》中論及宗教信仰時，專門提到明代大儒王陽明。
利馬竇（Matteo Ricci,1552年-1610年）在翻譯《聖經》中的至上神God的時候，想用“天”，明朝大臣和皇帝不準，於是用“天主”。
和利瑪竇的理解不同，美國當代學者郝大維、安樂哲《漢哲學思維的文化探源》關於“天”有著如下的論述——
我們的結論是，“天”作為規定中國人的精神性的核心觀念，不能解釋為一個超越的範疇，為了使這一結論能夠成立，我們已經說得夠多了。這樣，［這一觀念的］英文翻譯，如”Heaven”、”Providence”或”God”顯然會造成誤解。⑵
《墨子》講“兼愛”，是中國慈善思想史上，和“仁義”同等重要的精神財富。《墨子》裡的天是有意志、可為人所法儀的天。而墨子的地位是儒家的反面，是勞力階級的哲學家，因此也是唯物主義因素比較多的先秦哲學家。前者的經典話語和後者的啟蒙話語是那麼地相牴觸！然而，在經典裡，儒家墨家的天是一樣的。特殊矛盾產生研究領域。
二、“天人之際”
“天”在《四庫全書》裡的應用情況，一共82064條，最多的一條有265處匹配。其中，天下：55571條；天子：37867條；天道：11674條；天命：10669條；上天：10598條。
古代“三才觀”中，最重要的，是天人關係。古代典籍中，有時將天與人（身）對舉。
如，王夫之《張子正蒙注·至當篇》：“身者，天之化也；德者，身之職也。”天人是相通的。
第一個提出“天人合一”的，是張載。其《正蒙·乾稱》：“天人一物，輒生取捨，可謂知天乎？”
漢儒董仲舒《舉賢良對策》“觀天人相與之際，甚可畏也。”他據《公羊傳》闡發“遣告說”，集天道災異說之大成。董仲舒認為“天人感應”，天和人同類相通，相互感應，天能干預人事，人亦能感知上天的意思。董仲舒把天視為至上的人格神，認為天子違背了天意，不仁不義，天就會出現災異進行譴責和警告；如果政通人和，天就會降下祥瑞以慰勵。
中華書局版《論語譯註》（簡體字本），楊伯峻譯註
三、天命主義
傳統文化原典中，天與命時有並提：
《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”孔子“五十而知天命”（《論語·為政》），子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）宋儒講“天命之性”；等等。
既然天地之德如此深厚、弘大，天命主義就是“惟天命是從”。“天命主義的禳彌論”出現在中國古代荒政思想史上，就順理成章了。那麼，外國人怎麼看這個命題？今人對“天命”有何種哲學上的解釋？
（一）天是宗教之天，黑格爾、韋伯都這麼認為
黑格爾（G.W.F.Hegel；1770年—1831年）認為中國哲學實際上是宗教哲學，說：“中國人有一個國家的宗教，這就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。這個宗教以敬天為最高的力量。”“‘天’有自然的意義。皇帝是萬姓的主宰——權力的依據——只有他是接近上天的。”⑶（第76頁）“在中國，個人並沒有這一種獨立性，所以在宗教方面，他也是依賴自然界的各種對象，其中最崇高的便是物質的上天。”⑷（同上，第175頁）
馬克斯·韋伯（Max Weber,1864年-1920年）認為：“在中國，同全世界一樣，也明顯地出現了一位人格化的天神，有點像古希臘的宙斯，被周朝的創始人（武王）同地方神一併尊為二元的組合神。”⑸（第67頁）“中國的君主首先是一個大祭司，譯成倫理語言的古代神秘宗教的祈雨師。由於倫理理性化了的‘天’保護著一種永恆的秩序，所以，君主的卡里斯馬取決於他的德性。”⑹（第77-78頁）
列文森《儒教中國及其現代命運》裡的“天”是宗教之天：“‘天命’為君主的統治提供了合法性的依據，並迫使他們追求美德（而不是權力）與和諧之目的（而不是創造性的變化）。”⑺（第227頁）而他認為“追求‘天’和‘上帝’有著不同的起源。‘上帝’是商朝的一個概念，而‘天’的概念則出現於作為統治者的周朝，當時周朝統治者廣泛散佈‘天命觀’，以便在道義上證明周取代商是正當的”⑻（同上，筆者按：“天命有德”的觀念在《尚書》裡就有，甲骨文裡就有天。列文森錯了）於是，他認為 “宗教的特性揭示了天的內涵”⑼（同上）所以儒教之“天”不同於猶太教“作為超越的光照之下能見到的上帝。”也就只是“一種超然權力的幻想”。⑽（同上）
談到太平天國，列文森注意到“太平天國的名詞前面都有一個‘天’字——國都稱為‘天京’，士兵稱為‘天兵’，官員稱為‘天官’，這是因為‘天王’的權力來源於‘天父’。”他認為洪秀全“奉天命下凡”，“太平天國的‘天’指的是上帝。”⑾（第237頁）又區別了儒教和拜上帝教的“天命說”：“太平天國的‘真天命’一定不能用儒家的‘天命’來理解。”⑿（第238頁）“如果說孔子不願代天說話，是因為天不說話，那麼，洪秀全聲稱已具有代替人格化的上帝在人世間說話的權力。”⒀（同上）
（二）天命就是上帝的命令
古書中，天命主義的表述比比皆是：“死生有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）
古書
“天下之百姓皆上同於天一”（《墨子·尚同》）“一故神，兩故化，此天之所以參也。”（張載《正蒙·參兩》）等等。
對於天的觀念，古有“五號說”。許慎《五經異義》引《尚書說》：“天有五號：君而尊之，則曰皇天；元氣廣大，則曰昊天；仁覆閔下，則曰旻天；據遠視之蒼蒼然，則有稱蒼天。”其實都是一個天，擁有幾個稱號。
李申先生以宗教史治哲學史的代表作為《中國儒教史》，該書上冊第一章《儒教前史》裡就說：“在商周之際，天和上帝已經成了同實異名的概念，而天也就逐漸成了至上神的稱號，成了人們崇拜和國家祭祀的最高對象。”⒁（第11頁）儒教的至上神是上帝，天命就是上帝的命令。李申在《中國古代哲學和自然科學·自序》中說道：“在中國古代，支配人民社會行為的外在力量是天，起初是天神，後來出現了天道、天理。”又說，天的“其他意義，可說都是對自然界，對那個蒼蒼之天的認識中派生出來的。”⒂
（三）天命主義
漢儒董仲舒根據天人感應論，在《春秋繁露·深察名號》中說：“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通於天地矣。”既然曉得了天之“名”和“命”，就當稱頌、知道然後順從，這就是天命主義。
“天”就是“一”，所以具有最大的關聯性、能產性。在古代，既然“天命”成為“主義”，災害發生，往“天遣”上歸因，就不足為奇了。
甲骨文中就有“天”
註釋：
⑴此概念見鄧拓著：《中國救荒史》，武漢大學出版社2012年11月版。
⑵（美）郝大維，（美）安樂哲著，施忠連譯：《漢哲學思維的文化探源》P.252，南京：江蘇人民出版社。
⑶⑷黑格爾著、王造時譯：《歷史哲學》上海書店出版社1999年版。
⑸⑹馬克斯·韋伯著、洪天富譯：《儒教與道教》，江蘇人民出版社2008年4月版。
⑺⑻⑼⑽⑾⑿⒀（美）列文森著，鄭大華、任菁譯：《儒教中國及其現代命運》，桂林：廣西師大出版社2009年5月版。
⒁李申著：《中國儒教史》（上、下）上海：上海人民出版社2000年2月版。
⒂李申著：《中國古代哲學和自然科學·自序》，中國社會科學出版社1989年4月版，這是李申先生以認識史治哲學史階段的代表作。
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