我的馬列主義 異化（alienation）
按照馬克思的意思，異化是指一個人，一個團體，一個機構，一個社會通過一種活動（或處於一種狀態中）變成（或保持）異在於（1）自己活動的結果或產物（以及活動本身），及（或）異在於（2）其生活的自然，及（或）異在於（3）其他人，另外，通過（1）到（3）的任何一項或全部，也異在於（4）其自己（異在於其自身創造歷史的人的可能性）。這樣表述的異化總是自我異化，也就是，人（他的自我）的異化是通過他自己（通過他自己的活動）從他自己（從他的人的可能性）中產生。自我異化不僅僅是異化形式中的一種，而且也就是異化的本質和基本的結構。另一方面，“自我異化”不只是一種（描述的）概念，它同樣也是對世界實行革命轉變（異化消除）的一種呼籲或號召。
只是在20世紀的下半世紀才被編入哲學辭書的異化概念，今天已經被看作是馬克思主義的一箇中心概念，併為馬克思主義者和非馬克思主義者雙方所廣泛使用。可是，在它被認作是一個重要的哲學術語以前，它已經在哲學範圍外廣泛使用。在日常生活中，其意義是對從前的朋友或夥伴的疏遠和厭惡；在經濟和法律中，它是一個表達一個人將財產讓渡給另一個人（通過買賣、竊取、饋贈）的術語；在醫學和精神病學中，是一個表述反常和神經錯亂的名詞。在馬克思把異化發展成為一個超出哲學的（革命的）“概念”以前，黑格爾和費爾巴哈已把它發展為一個哲學概念。然而在黑格爾制定有關異化的概念時，他也已經有了一批先驅者。他們當中有一些人使用了這個術語但卻跟黑格爾的（或馬克思的）用意不近似，有一些人則是先表述了這種思想而卻沒有使用這個術語，還有一些人甚至達到某種使思想和術語之間相結合的地步。
基督教的原罪和贖罪的教義，被許多人看作是有關人類異化和異化消除的最初的表述形式之一。有人堅持認為，《舊約全書》中的偶像崇拜的概念是西方思想史上有關異化概念的最早的表述。赫拉克利特關於人對邏各斯的關係，也能夠用異化概念來進行分析。還有一些人認為黑格爾關於自然是絕對精神的自我異化的形式的觀點，可以追溯到柏拉圖關於自然世界是宏大的理念世界的一個不完整投影的觀點。在近代，特別能夠在社會契約的理論家中找到有關異化的術語和問題。例如，胡果·格勞修斯是把異化作為一個表達某人自己將主權讓渡給他人的名詞來使用。但是，不論他們是使用這個術語（如格勞修斯）還是不使用這個術語（如霍布斯和洛克），社會契約的思想本身確實可以被看作是這樣一種意圖，即通過有意的部分異化去推進異化消除的過程（達到更自由、或至少更安全）。我們可以輕而易舉地開出一個包含更多先驅者的名單。然而，在黑格爾以前的思想家中，恐怕沒有任何人的作品能夠像盧梭那樣更易於用異化和異化消除的概念來加以閱讀和理解了。我們只想從許許多多的有關論點中提出兩點：盧梭劃分的自然的人（l’homme de la nature，l’homme naturel，le sauvage）和社會的人（l’homme policé，l’homme civil, l’homme social）之間的區別，可以同非異化的人和自我異化的人的區別相比；他的關於克服一般意志（volonté générale）跟特殊意志（volonté particulière）矛盾的設想，可以被看作是消滅自我異化的方案。但是，儘管有包括盧梭在內的所有先驅者，異化的真正哲學史卻是從黑格爾開始的。
雖然在黑格爾早期著作中已經有了異化的思想（以Positivität實在性一詞出現），但是，從他的《精神現象學》開始，異化才作為一個哲學術語加以明確的闡述。另外，雖然在該書中關於異化的最直接和最集中的論述，是在標題為“自身異化的精神；教化”這一部分中。然而，這一論述實際上是全書的中心概念和指導思想。同樣地，雖然黑格爾在以後的著作中沒有關於異化的集中的和明晰的論述。但是，他在《哲學全書》中概要地提出的並在他以後的所有著作和演講中進一步擴展的整個哲學體系，卻是藉助於他的異化和異化消除的思想建立起來的。
在黑格爾的著作中，自我異化的概念的一個基本的意義，是把它應用在“絕對”上。對黑格爾說來是唯一實在的絕對理念（絕對精神），在參與異化和異化消除的循環過程中是一個能動的自我，絕對精神從自我異化為自然（自然是絕對理念的自我異化的形式），它又從自我異化中復歸為“確定的精神”即人（人是在異化消除過程中的絕對理念）。自我異化和異化消除在這種形式中是絕對存在的方式。
自我異化的另一個基本意義（它直接地由以上的意義派生），是它可以用於“確定的精神”，或者說是人。就其是一個自然的人說來，人是一個自我異化的精神。但是，就其是一個歷史的人而言，他能夠達到“絕對”（同樣對自然和他自己）的充分理解，他能夠成為一個異化消除的人，即“確定的精神”實現其達到對絕對精神理解的神聖使命。這樣，人的基本結構也可以表述為自我異化和異化消除。
異化還有另外的意義能為人所具有。它是確定的精神（人）相對於生產行為、相對於其自身在客觀中表現、相對於其自身在物理事物、社會組織和文化產品中的對象化的一種本質特徵；並且，每一種對象化必然是異化的一個實例，生產出的物體成為生產者的異己物。在這個意義上的異化只有在它被充分理解的意義上才能被消除。
在黑格爾著作中異化還有更多的意義被人們所發現，例如，沙赫特斷定黑格爾是在兩種很不同的意義上使用這個術語的：第一種意義，“異化”是指“諸如個人和社會實體之間，或者一個人的現實狀況和基本屬性之間”（如“自我異化”）可能出現的一種分離和不和諧的關係”；第二種意義，“異化”是指“在消除第一種意義上的異化的同時，放棄和犧牲特殊性和固執性，重新達到一致”。
在費爾巴哈的《黑格爾哲學批判》（1839）和後來的一些著作如《基督教本質》（1841），《未來哲學原理》（1843）中，批判了黑格爾關於自然是絕對精神的自我異化的形式和人是在異化消除過程中的絕對精神的觀點。對費爾巴哈來說，人不是上帝的自我異化，而上帝則是自我異化的人——他只是從人那裡抽象出來的、絕對化的和疏遠化的人的本質。當人創造了一個想象的更高的異在的人，將其高高捧在自己頭上，並象奴隸般地頂禮膜拜時，他就從他自身中產生了異化。人的異化消除就在於消除上帝這個疏遠化的人的影像。
莫澤斯·赫斯最先批判並擴展了費爾巴哈的異化概念。然而，在沿著同一路線展開更全面和更深刻批判的人是赫斯（同時代的）更年青的朋友馬克思（特別是在《經濟學哲學手稿》中）。馬克思讚揚黑格爾把“人的自我產生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄”。但是，他批判黑格爾把對象化和異化等同起來，批判黑格爾把人看作自我意識，把人的異化看作是人的意識的異化：“人的本質，人，在黑格爾看來是和自我意識等同的。因此，人的本質的一切異化都不過是自我意識的異化……對異化的、對象化的本質的任何重新佔有，都表現為把這種本質合併於自我意識”。
馬克思贊同費爾巴哈對宗教異化的批判，但是，他強調指出宗教異化只是人的許多自我異化形式的一種。人不僅把自己的一部分異化為上帝的形式；而且還把自己的精神活動的其他產物異化為哲學、共同意識、文藝、道德的形式；把自己的經濟活動的產物異化為商品、貨幣、資本的形式；把自己的社會活動的產物異化為國家、法律、社會機構的形式。人通過多種的形式使他自己同他的活動的產品相異化，並把它們塑造成一個分離的、獨立的和強大的客觀世界，面對這個客觀世界他卻是一個軟弱的依附的奴隸。無論如何，他不僅使自己同他自己的產品相異化；而且他還使自己同那些生產出這些產品的活動，同他生活所處的自然，同其他人相異化。所有這些異化形式歸根結底是一致的；他們是人的自我異化的不同方面或不同形式，是人同他的“本質”或“本性”、同他的人性相異化的不同形式。
“異化勞動，由於（1）使自然界，（2）使人本身，他自己的活動機能，他的生命活動同人相異化，也就使類同人相異化……（3）……使人自己的身體，以及在他之外的自然界，他的精神本質，他的人的本質同人相異化。（4）人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化這一事實所造成的直接結果就是人同人相異化；……總之，人同他的類本質相異化這一命題，說的是一個人同他人相異化，以及他們中的每個人都同人的本質相異化……人同自身和自然界的任何自我異化，都表現在他使自身和自然界跟另一個與他不同的人發生的關係上”。
馬克思對異化的批判（揭露）並不以這種批判本身為目的。他的目的是為激進的革命、為共產主義的實現開闢道路。這種共產主義的實現被理解為“人向自身的還原或復歸”、“人的自我異化的揚棄”，被理解為“私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正佔有”。雖然馬克思在後期著作中沒有經常地運用異化和異化消除的術語，但是，所有的後期著作，包括《資本論》在內，都提出了對現存異化的人和社會的批判，並要求解除異化。並且，至少在馬克思後期的一部鉅著即《大綱》中，廣泛地使用了異化的術語。
《經濟學哲學手稿》初版於1932年，《大綱》初版於1939年，然而它們實際上只是在1953年再版後才為人所瞭解。這可能是造成19世紀和20世紀頭幾十年在所有對馬克思的解釋（以及在一般的哲學討論）中漠視異化和異化消除概念的主要的“理論的”（還有實踐的）原因。在盧卡奇的《歷史和階級意識》中，對異化的某些重要論述最先是在物化的概念下展開的，但是在這本書中，沒有對異化做出總括的和清晰的探討。這種探討只是在1932年《經濟學哲學手稿》發表後才開始。馬爾庫塞是最早強調手稿的重要性並把人們的注意力引向異化概念的學者之一，奧·科爾紐是首先比較細緻地研究“青年馬克思”的研究者之一，昂·勒費弗爾可能是最先試圖把異化概念引進當時已經確立的對馬克思主義的解釋中。
在第二次世界大戰以後，開始了對異化更為廣泛和更熱烈的討論。參加這個討論的人，不僅有馬克思主義者，而且還有存在主義者和個性主義者；不僅有哲學家，而且還有心理學家（精神分析學家），社會學家，文藝批評家，作家等。在非馬克思主義者中間，尤其是海德格爾有力地推動了異化的討論。在《存在與時間》中，他使用疏遠化（Entfremdung）去敘述人存在的一個非真實性的基本特性，並在1947年強調指出異化的重要性。在同一著作中，他運用了Heimatlosigkeit（意即“失去故土”）這一概念。還有人發現在馬克思的自我異化和海德格爾的Seinsvergessenheit（意即“忘記存在”）之間，以及在馬克思的革命與海德格爾的Kehre（意即“急轉”）之間有某種類似。對異化的討論作了進一步重要推動的還有：薩特，他無論是在其存在主義還是在馬克思主義的階段中都運用了“異化”；保·提利克，在他把耶穌教神學、存在主義哲學同馬克思主義合為一體中，異化概念起了重要作用；亞·科葉夫，他藉助於青年馬克思的洞察力來解釋黑格爾；讓·依波利特，他探索了黑格爾和馬克思著作中的異化（特別是異化和對象化的關係）；J.Y.加爾維茨，他從基督教觀點出發對馬克思的批判，是立足於把整個馬克思思想解釋為一種對不同形式異化的批判的基點上；還有漢·巴爾特，他對真理和意識形態的分析包含了一種對異化的詳細論述。
在馬克思主義者中，盧卡奇研究了黑格爾（特別是青年黑格爾）和馬克思著作中的異化，並試圖確立他自己的異化概念（以及他同具體化的關係）；布洛赫在使用異化概念時並沒有對它提出特殊固定的要求，而是試圖表明疏遠化（Entfremdung）跟異化（Verfremdung）的明確的區別；埃·弗羅姆不僅切實地研究了馬克思著作中的異化概念，而且他在社會學、心理學和哲學研究中，把這種異化概念作為分析的主要工具。
在本世紀50年代到60年代中，這些試圖復興和發展馬克思的異化理論的馬克思主義者被當作唯心主義和黑格爾主義而受到嚴厲的批判。這種批判一方面來自對馬克思主義進行既定解釋的代表人物（斯大林主義者），另一方面則來自所謂結構主義的馬克思主義者（如阿爾都塞）。這些異化理論的反對者堅持認為，馬克思在早期叫做異化的東西，在他後期著作中用了諸如私有財產、階級統治、剝削 、勞動分工等科學概念作了更適當的表述。但是，反駁這種觀點的人指出，異化和異化消除的概念不可能完全簡化為那些被用來起代替作用的概念中的任何一個（或全部）。對於馬克思的真正革命的解釋，異化概念是必不可少的。這些爭論的結果是，那些堅持反對在任何情況下使用異化的馬克思主義者大大減少了。
有不少願意接受馬克思的異化概念的人卻不接受自我異化的概念，在他們看來自我異化似乎是非歷史的，因為它意味著有一種固定不變的人類本質和屬性（參看人的本性條目）。跟這種觀點對立的看法是，自我異化不應該理解為對事實或理想的（“規範的”）人的本性的異化，而應該理解為對歷史地產生的人的可能性的異化，特別是對人類為實現自由和創造性的能力的異化。因此，自我異化觀念並不是要支持一種對人的固定不變和非歷史性的看法，而是要求人不斷地更新和發展。康格爾加強烈地維護這種觀點，他指出；自我異化是指“人的自身的異化，即一個人從他自己的行為（工作）、自己的活動、自己的生產、自己的創造中自我異化；從作為人類實踐和人類成果的歷史中異化”，因此，一個人在還沒有成為人的時候，才有異化或自我異化的現象，這種“過去和現在都存在的”現象，“只有當它被看作是可靠的和唯一的真理的時候”，或者是當一個人活動在“一個現成的世界中並且不採取實踐批判的（即革命的）方式從事活動”的時候，才會發生。
另外一個爭論的要點是關於異化應該首先運用於個人還是運用於整個社會。在那些主張異化應該首先運用於個人的人中，有些人認為，一個人不適應其所生活的社會便是他的異化的一種標誌。另一部分人則爭辯說：一個社會也同樣會得病或異化，因此，一個人不適應現存的社會並不一定是他自己的“異化”。在主張異化只能運用於個人的那些人中，許多人甚至形成一種更為狹窄的觀念，即認為異化是一種關於精神感覺和狀態的純心理學概念。例如，埃裡克·約瑟夫遜和瑪麗·約瑟夫遜就認為，異化是“一個人跟自己、跟其他人，以及跟整個世界分裂的情感和狀態”。另外一些人則堅持認為，異化不只是一種情感，它首先是一種客觀事實，一種存在方式。A．P．奧古爾佐夫在《蘇聯哲學百科全書》中給異化下的定義是：“一個哲學和社會學的範疇，表明人的活動及其結果在客觀上轉變為一種控制他並跟他敵對的獨立力量，以及人從能動的主體相應地轉變為社會過程的客體。”
在那些認為“異化”是一種精神狀態特徵的人中，有的人認為異化是一種精神病理學的事實或概念；另一些人則堅持認為，異化雖然不“好”或不能令人滿意，但是嚴格說來，它並不屬於病理學範圍。他們還往往認為一個人應當把異化跟兩個相關的但卻不同的概念——社會反常狀態和人格崩潰區別開來。“異化指的是以精神疏遠為特徵的個人心理狀態，社會反常狀態指的是相對的非規範的社會系統，而人格崩潰則指由於個人內心衝突而引起的混亂行為”。
大多數研究異化的理論家對不同形式的異化作了區分。例如，沙夫提出兩種基本的形式：客觀異化（或簡單異化）和主觀異化（或自我異化）；E．沙赫特爾提出四種形式（人同自然、同自己的夥伴、同自己的體力或腦力的工作、同自己相異化）；M．西曼提出五種形式（無能為力的、沒有意義的、脫離社會的、反常的和自我疏遠的）。每一種分類法都有其長處和短處。因此，有些人並不想把所有這些形式收羅俱全，一覽無遺，而是試圖對應當（或確實）作為上述分類的依據的基本準則進行闡明。
自我異化究竟是人作為人的一種本質的、不滅的屬性，還是隻不過是人類發展的一個歷史階段上所具有的特性?這是一個特別為人們所廣泛探討的問題。一些哲學家（特別是存在主義者）認為異化是人類存在的一種永恆的構成要素。人在他的真實的存在之外，還有一種非真實的存在，希望人有朝一日只生活在真實的存在之中，這是一種幻想。相反的觀點則是，最初非自我異化的人，在發展過程中自己同自己相異化，但是在將來又要復歸於他自己。這種觀點可以從恩格斯和許多現代馬克思主義者那裡找到；馬克思本人似乎認為，人迄今為止總是自我異化的，但是，他能夠而且他必將恢復他自身。
那些接受共產主義就是異化消除的觀點的人們，在關於異化消除的可能性、有限性及其形式等方面卻持有不同的看法。例如，有一種答案是，絕對的異化消除是可能的；所有的異化——社會的和個人的——能一勞永逸地被消滅。持這種樂觀主義觀點的最激進代表人物甚至認為，所有的自我異化在社會主義國家中已經大體上被消滅；在那裡，異化只是通過個人精神錯亂和無足輕重的“資本主義殘餘”的形式存在。不難看出這種觀點的問題所在。除非人性是某種永遠固定、一成不變的東西，絕對的異化消除才是可能的。然而，從面對現實的觀點出發，就容易看到在所謂的“社會主義”中，異化不僅以“老”的形式存在，而且以許多“新”的形式存在。因此，跟這些主張絕對的異化消除的倡導者相對立，有人主張只有相對的異化消除才是可能的。按照這種觀點，消除所有的異化是不可能的，但是，有可能創造一個基本上沒有異化的社會。這種社會將會促進非自我異化的、真正的人類個性的發展。
就那種把自我異化看作是本質問題的觀點而言，其所主張消除異化的方法也是不同的。一些把自我異化看作是“心理的”事實的人，懷疑任何外部“環境”的變化所具有的重要性以至關聯性，認為消除異化的唯一方法乃是個人的精神力量即“自我內在的革命”。一些把自我異化看作精神病現象的人，始終堅持對它採取一種精神分析的療法。持另一種極端觀點的則是這樣的一些哲學家和社會學家，他們所依據的是一種退化變種的馬克思主義即被稱作“經濟決定論”的觀點，他們認為個人是社會的（特別是經濟的）組織的被動產物。這樣的馬克思主義者把異化消除的問題歸結為社會變革的問題，而又把社會變革問題歸結為消滅私有財產的問題。
跟以上兩種觀點相對立的第三種觀點則認為，由於社會和個人的異化消除是密切聯繫的，因此，既不能脫離一方面來消除另一方面的異化，又不能將一方面歸結為另一方面。創造一種有利於異化消除的個體發展的社會制度是可能的，但是卻不可能組織一個能自動地產生這種個體的社會。一個人只有通過他自己的能動作用才可能變成一個非異化的、自由的和有創造性的人。異化消除不僅不能被歸結為社會的異化消除；而且社會的異化消除也不能簡單地設想為隨著經濟組織的變化而使人類生活的所有其他領域或方面都自動地發生變化。根據馬克思所說的自我異化的社會，社會分為相互獨立和衝突的領域（經濟、政治、法律、藝術、道德、宗教等等），其中經濟領域佔統治地位；然而，這遠非社會生活的永恆的事實。因此，社會的異化消除不可能脫離人類各種活動之間的異化消除。
同樣地，經濟生活的異化的消除問題，也不能只是通過消滅私有財產來解決。將私有財產轉變為國有財產並不能導致工人或生產者狀況的根本變化。經濟生活中的異化消除同樣要求消滅國有財產，並使它轉變為真正的社會財產。除非在直接生產者自我管理的基礎上組織整個社會生活，否則，這種轉變是無法實現的。但是，如果說生產者的自我管理是經濟生活的異化消除的必要條件，那麼這個條件本身也還是不夠充分，因為它不能自動地解決在分配和消費中的異化消除的問題，甚至靠它來解決生產中的異化消除問題也是不夠的。在生產中，一些異化的形式根源於現代生產手段的屬性，因此，它們不能僅僅靠改變生產管理的方式來消除。
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