摘要：馬克思對黑格爾辯證法和一般哲學的批判揭示了黑格爾哲學的秘密，即思辨幻想的雙重冒充：既把意識冒充為感性的現實或生命，又把現實世界冒充為絕對精神（上帝）的外化。馬克思則通過人的自由自覺的活動而揚棄了這兩種異化形態，其中所採取的三個視角是感性的視角、哲學人類學的視角和否定性的辯證法的視角，它們都是由馬克思對黑格爾《精神現象學》的批判中引出來的，從而使感性與共相（語言）、自我意識和上帝的雙重顛倒關係得到克服，又使唯心主義形式下的辯證法的理性之維得到拯救。這就提示了一條立足於實踐唯物論和實踐本體論之上來重建形而上學的道路。
關鍵詞：精神現象學；感性活動；哲學人類學；否定性的辯證法；重建形而上學
黑格爾哲學窮盡了西方形而上學的可能性，同時也最深刻地暴露了西方形而上學的軟肋。但長期以來，西方形而上學家們無人能夠抓住黑格爾體系的真正要害。人們可以批評黑格爾的唯心主義，也可以指責他的宗教偏見，還可以埋怨他的體系過於封閉，沒有給生動活躍的新思想留下進一步發展的空間，但所有這些，都沒有指出黑格爾是如何失足的，他的那些極富創造性的新見所隱藏的基因缺陷在哪裡。因此，這些批評的結果，要麼就是把孩子和洗澡水一起潑掉了，要麼就是簡單地把黑格爾排除在自己的視野之外，不予考慮，以為這樣就可以一勞永逸地將這一體系輕輕鬆鬆地“打發掉”，從思辨的噩夢走入常識的陽光之下，實際上不可避免地導致了近代西方形而上學的膚淺化以至於衰亡。在這些批評家裡面，唯一對黑格爾的形而上學作出了切中肯綮的批判的，是馬克思。
一、青年馬克思對黑格爾哲學的批判
青年馬克思在《對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判》一文（被編入《1844年經濟學哲學手稿》）中，對黑格爾哲學在起源上，尤其是在《精神現象學》這一“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”中的基因缺陷進行了深入的分析和公正的評價。他首先概述了當時青年黑格爾派的批判家們對待黑格爾哲學的完全非批判的態度，然後說：“費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法採取嚴肅的、批判的態度的人；只有他在這個領域內作出了真正的發現，總之他真正克服了舊哲學。”[1](p156-156)根據馬克思的描述，費爾巴哈在《未來哲學原理》中對黑格爾辯證法的批判分三個層次，即黑格爾首先是從邏輯上“無限的東西、抽象和普遍的東西”即純存在出發，實際上已經是從宗教神學出發；其次是揚棄這無限的東西而建立起現實的、感性的東西，相當於邏輯學外化出自然界和人類社會；最後是“重新揚棄了肯定的東西，恢復了抽象、無限的東西。宗教和神學的恢復。”①
顯然，費爾巴哈這種批判所針對的是黑格爾的《哲學全書》，即邏輯學（聖父）經過“應用邏輯”（聖子）而在“絕對精神”（聖靈）中達到神聖的邏輯理念的復歸。但接下來，馬克思隱晦地表達了自己對費爾巴哈的觀點的修正，在他眼裡，費爾巴哈的批判固然具有劃時代的突破，但畢竟還不夠到位。費爾巴哈沒有看到，雖然黑格爾這套邏輯和應用邏輯體系“只是為那種歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為既定的主體的人的現實的歷史，而只是人的產生的活動、人的發生的歷史”，[1](p159)但畢竟，黑格爾正是以這種抽象的邏輯的思辨的方式，表達了“作為既定主體的人的現實的歷史”。要看出這一點來，單憑分析和批判《哲學全書》這一黑格爾的正式體系是不夠的，還必須追溯到“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”即《精神現象學》。所以馬克思的整篇文章重點批判的就是黑格爾的《精神現象學》，這實際上也是對費爾巴哈的批判的超越。
馬克思吸取了費爾巴哈的直接性、感性和實證的基本立場，用來批判地改造黑格爾的唯心辯證法，但他想得比費爾巴哈更深刻。他指出，黑格爾哲學體系表面上是從《邏輯學》開始的，然而其“真正的”誕生地是《精神現象學》；這意味著，對黑格爾哲學的批判的出發點不能（像費爾巴哈那樣）放在那不知從何而來的“客觀的”精神上，而應該放在哲學家本人意識的主觀經驗上，並把那種客觀精神看作不過是人的主觀思維的異化。但是，正由於黑格爾在《哲學全書》中從抽象的、超人的哲學思辨即邏輯學開始，其絕對理念就成了一個“如此奇妙怪誕、使黑格爾分子傷透了腦筋的”謎，[1](p159)它掩蓋了黑格爾超人的絕對精神不過是哲學家個人的意識經驗的異化物這一秘密。從這一視角出發，馬克思揭示出了黑格爾的“雙重錯誤”。第一個錯誤在於，“哲學家——他本身是異化的人的抽象形象——把自己變成異化的世界的尺度。因此，全部外化歷史和外化的整個復歸，不過是抽象的、絕對思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史。因而，異化……是抽象思維同感性的現實或現實的感性在思想本身範圍內的對立。”[1](p161)於是，純思、自我意識取代了人，成了人的本質。黑格爾預先非批判地用自己的抽象思維的異化尺度裁割了感性現實及其歷史，使之成為不過是在抽象概念之中的歷史。所以“邏輯學是精神的貨幣”，[1](p160)它自以為具有“絕對尺度”的本質，實際上不過是精神價值的異化的抽象代表。黑格爾的第二個錯誤體現在“應用邏輯學”即自然哲學和精神哲學中，這就是在對人的本質力量的感性現實重新佔有和恢復時所採取的抽象的唯心主義方式，這種方式同樣源於《精神現象學》。在現象學中，“黑格爾晚期著作中那種非批判的實證主義和同樣非批判的唯心主義——現有經驗在哲學上的分解和恢復——已經以一種潛在的方式，作為萌芽、潛能和秘密存在著了”。[1](p162)換言之，黑格爾在異化中揚棄異化，自然界和歷史的人性就成了“抽象精神的產物”，而邏輯理念外化出自然界，不過是純思的哲學家“想到了”自然界，因為他在絕對理念中感到了“無”。“有一種神秘的感覺驅使哲學家從抽象思維進入直觀，那就是厭煩，就是對內容的渴望”。[1](p178)但他欺騙自己，彷彿這樣一來，他就彌補了抽象理念的不足，而把真正現實的感性自然界克服了；其實他只是從字面上、思想上克服了這個本來就是思想物的對象，真正現實的對象世界則還原封未動。
上述兩個錯誤是“彙集了思辨的一切幻想”，即一方面，“意識，也就是作為知識的知識、作為思維的思維，直接地冒充為異於自身的他物，冒充為感性、現實、生命”；另一方面，“他又重新通過這個外化的形態確證精神世界，把這個世界冒充為自己的真實存在，恢復這個世界，硬說它在自己的異在本身中也就是在自己身邊。”[1](p171)對黑格爾哲學的秘密的這一揭示表明，黑格爾首先通過抽象、異化而把現實的人及其感性的對象性置之不理，而用邏輯理念冒充現實。真正徹底的批判則要求追溯這種抽象或異化的感性現實的根源，追溯在人的現實的感性活動中到底發生了什麼，而不是停留於那種“神秘的感覺”和“對內容的渴望”。馬克思由此發現了人的感性活動（實踐、勞動）及其所包含的自我異化和自我否定的本質傾向。黑格爾雖然也談到勞動，但他把勞動僅僅理解為異化勞動，他只知道抽象的精神勞動，因而把人的本質理解為異化了的人即思辨哲學家，其最高的“類”則是高踞於一切個體之上的絕對精神、上帝。馬克思則直接從現實的人的感性活動出發，通過對現實社會的歷史分析看出，人的能動的社會實踐不僅具有對象化和異化的本質傾向，而且具有揚棄異化、真正實現人的類本質或感性本質這一必然前景。馬克思由此建立起了實踐唯物論的基礎，這就是人的現實的、感性的活動。這一基礎不但超越了費爾巴哈的抽象的“感性對象”或“感性直觀”，而且本身構成了對主觀之外的客觀世界的“本體論證明”：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關於它通過自身而誕生、關於他的產生過程，他有直觀的無可辯駁的證明。”①
馬克思對黑格爾的上述批判，至今沒有人能夠超越。當然，馬克思的批判並不是著眼於重建形而上學，而是要把形而上學連同哲學一起揚棄掉，而致力於工人階級解放的實踐理論，他認為這是那個時代的思想家最重要的歷史使命。②然而，今天來看，馬克思的批判既然不僅是對黑格爾哲學的批判，而且是對一般哲學的批判，也就是對整個西方哲學的批判，這就為我們檢討西方形而上學史並從中找到關鍵性的突破口以重建形而上學提供了啟示。以下我將從三個方面來探討這一問題。
二、馬克思批判黑格爾哲學的三個角度
1.感性活動。這種批判首先集中於，馬克思用“感性活動”這一利刃，挑開了黑格爾的理性、邏輯、概念、理念等等所織成的看似天衣無縫的面紗，揭示了在哲學後面所遮掩著的人類現實生活。他提出，“感覺通過自己的實踐直接變成了理論家”，[1](p124)並且認為，“哲學在用雙腳立地以前，先是用頭腦立於世界的；而人類的其他許多領域在想到究竟是‘頭腦’也屬於這個世界，還是這個世界是頭腦的世界以前，早就用雙腳紮根大地，並用雙手採摘世界的果實了。”[2](p220)這裡面的含義大有挖掘的餘地。在黑格爾的《精神現象學》中，理性的確定性與真理性一開始就是建立在“唯心主義”之上的，③個別自我意識由此而確立起了自身的確定性，它不再需要犧牲世界來堅持自身的獨立，反而確信它自己就是這個世界的真理，這就是唯心主義的態度。唯心主義首次使理性成了世界的原則。在馬克思看來，頭足倒置或者“用頭腦立地”也的確是哲學的起源，是人類思維必經之路；然而，直到今日，是時候把顛倒的世界再顛倒過來了，必須用雙足立地來探討哲學問題，這就是馬克思的實踐唯物主義的誕生。但毫無疑問，這樣一來，從柏拉圖和亞里士多德以來兩千多年傳統的西方形而上學也就被揚棄了，所有這些形而上學，由於它們一直堅持脫離人的感性活動來規定存在問題，所以儘管其中不乏辯證法的思想因素（特別是黑格爾的形而上學以唯心辯證法為靈魂），但從根本上說，它們都是“以孤立的、片面的、靜止的眼光看世界”，在與“辯證法”相對立的意義上被稱為“形而上學”。這就是“形而上學”這一術語在馬克思主義哲學中所發生的意義轉移，它不再專指一種有關“作為存在的存在”的學問，而是指一種僵化的思維方式。馬克思則是把辯證法貫徹到了人的現實的感性活動中，尤其是人的生產勞動和經濟生活中，但這種貫徹已經不是用頭腦立地的，不是唯心主義的，因而也不是形而上學的，而是實踐唯物主義的。
但實踐唯物主義並不必然與重建形而上學的任務相沖突，相反，前者正好可以作為後者的前提。對此，我已在《補上實踐唯物論的缺環——論感性對客觀世界的本體論證明》一文中有初步的提示。①該文既是對馬克思的文本的深度分析，同時也是對其中所含有的一種可能性、即重建一種感性的實踐存在論的前景的揭示。有待於進一步揭示的是，感性本身作為一種為存在論奠基、也就是為語言的邏輯功能奠基的人類活動，應當以何種方式獲得自身的規定性。當然，這種揭示仍然必須藉助於語言的邏輯功能，而不能推給神秘主義或“意在言外”；但也不能像黑格爾那樣以語言的邏輯功能（存在、是）為唯一的準繩，而將感性置換為純粹概念的邏輯進展。這樣來看，人的感性活動就不再僅僅限於作為理性認識的某種不可缺少的“材料”或加工對象，而是本身成了內容豐富的能動主體；它所展示的人的情感的、審美的、倫理的等等“本質力量”，不是像在黑格爾哲學中那樣，坐等人的理性思維通過自我否定推演出來、並逐一加以規範和認證，納入“共相”，然後被安排在一個宏大的邏輯體系中；而是由自身的非邏輯功能發動起來，在自己的實踐活動中鍛煉出自己的邏輯功能並提升自己為“理論家”。所以，“感性（見費爾巴哈）必須是一切科學的基礎。科學只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發，因而，只有從自然界出發，才是現實的科學。全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為（自然的、感性的）需要而作準備的發展史”。[1](p128)在這一過程中，起關鍵作用的是人的語言，因為，“思維本身的要素，思想的生命表現的要素，即語言，是感性的自然界。”②這種“生命表現的要素”，首先是語言的非邏輯功能，包括詩意、暗示、比喻、象徵和符號功能，以及情感意志功能。當然，也從中發展出了語言的理性功能和邏輯功能，它使得我們能夠反思語言中所包含的人的全面豐富的本質力量，和它所展示的人類本身的起源，最終為我們所要建立的“語言學之後”的新型的形而上學，提供哲學人類學的前提。
2.哲學人類學。與康德不同，黑格爾對於人類學一直持有不屑的態度，將它視為和心理學同層次的經驗科學。但馬克思從早期受到費爾巴哈的影響，一開始就是走的哲學人類學的路子，所以他對黑格爾的批判，最終可以歸結為對人的本質的異化的批判。他指出：“因為黑格爾把人和自我意識等同起來，所以人的異化了的對象，人的異化了的、本質的現實性，不外就是異化的意識，就是異化的思想，是異化的抽象的因而無內容的和非現實的表現，即否定……因此，自我對象化的內容豐富的、活生生的、感性的、具體的活動，就成為這種活動的純粹的抽象——絕對的否定性……因此，這就是普遍的，抽象的，適合任何內容的，從而既超脫任何內容同時又正是對任何內容都通用的，脫離現實的精神和現實的自然界的抽象形式、思維形式、邏輯範疇。”[1](p176)對此，馬克思的反駁是：“如果沒有人，那麼人的本質表現也不可能是人的，因此思維也不能被看作是人的本質表現，即在社會、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然主體的本質表現。”[1](p178)可見，不論是要探討世界歷史還是要研究自然的生成，人的勞動活動、感性活動都是根本的出發點。“因為人和自然界的本質性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經變成實踐的、感性的、直觀的，所以，關於某種異己的存在物、關於凌駕於自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非本質性的承認的問題，在實踐上已經成為不可能的了。”③到了《黑格爾法哲學批判導言》中，馬克思則公開喊出了“人是人的最高本質”的口號。④這一口號從形式邏輯的眼光看相當於同語反覆，但其中所包含的“意謂”則在於：人不是任何其他本質的產物或異化物，相反，人本身就是一切其他本質的基礎，人是哲學的絕對的出發點。當然，這個“人”不再是抽象的人，而是感性的人，因而也是自然的人。所以在馬克思心目中，共產主義“作為完成了的自然主義，等於人道主義，而作為完成了的人道主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”[1](p122)這裡的“人道主義”（Humanismus）又譯“人本主義”或“人文主義”。這段話裡面的一連串“矛盾”的“解決”，已經隱約呈現出一種“人本主義的形而上學”的大致輪廓了。但馬克思並沒有展開。如果展開的話，可以想見，將是一個具有形而上學層次的哲學人類學體系。
馬克思的這一傾向在康德那裡已經有所預示。但康德的“先驗人類學”還沒有建立起來，基本上只是一種設想，他的三大批判都是為人的知、意、情三大能力所建立起來的先驗法則，尤其在第三批判中對此有某種歸納式的系統展示，但並沒有專門作為一個人類學體系來闡述。①另外，即使康德能夠建立起來先驗人類學體系，也將是一個抽象的構架，肯定會把馬克思所看重的人的感性、與自然的關係和與社會生活的關係全部撇開，這些在康德那裡屬於“實用人類學”“經驗人類學”或“實踐的人類學”的低層次科學，一旦被抽掉，將只剩下一個空架子。這大概也是康德的先驗人類學之所以建立不起來的原因。哲學人類學的真正繁榮是在20世紀，特別是由馬克斯·舍勒開啟了一股熱潮。舍勒曾嘗試一種“經驗科學與形而上學的結合”，[3](p27)實際上也就相當於把經驗的人類學形而上學化，這是極有前途的致思方向。他認為，前輩們已經有不少人從“人在宇宙中的地位”出發來“勘定‘人’的本質及其存在的形而上學的方位”（如帕斯卡、馬勒伯朗士等），[4](p1281)但問題是，到他為止，仍然沒有一個對人的定義是既符合經驗又具有形而上學層次的。他為此逐個檢查了以往對人的本質的規定，諸如“理性的動物”“會勞動的動物”“製造工具的動物”“語言的動物”或“符號的動物”等等，並一一加以駁斥，尤其對語言和詞的分析堪稱細緻。②他認為，這些觀點的問題在於都限於實證主義和實用主義的眼光，而缺少形而上學的（精神的）、尤其是神學的眼光。他們忘記了，“唯獨詞才能說話，語初有詞！”動物之所以不能說話，是因為它們沒有“詞”。所以我們不妨說，“詞（使人說話的詞）來自上帝”，這不是在科學上、也不是在歷史發生的意義上，而是在形而上學層次上“唯一有意義的回答”，即“詞是原現象”、一切意義的前提。[4](p1293)他甚至把人使用工具也歸於上帝的恩典，不是為了彌補人的軟弱和病態，而是為了人有更多的“自由閒暇去內省上帝、愛上帝”，因而，“在這一嶄新意義上，‘人’是‘超越’的意向和姿態，是祈禱的、尋求上帝的本質”。[4](p1297)但這樣一來，他的哲學人類學實際上卻反而導致了經驗和形而上學的斷裂，這些結論是“他從經驗論證跳躍到先天思辨所得到的。從經驗論證到先天思辨之間，沒有邏輯的聯繫……他所得出的完整人及其在宇宙中的特殊地位，實際上是與任何經驗科學無關的”，因此造成了生命和精神的割裂。[3](p72)直到今天，西方現代哲學人類學的這一矛盾仍然是無法克服的，即要麼對人類學進行經驗性的實證科學的考察，但這就失去了形而上學的精神層次，把人還原成了動物（不再是人）；要麼對人作形而上學的規定，但這又將撇開人的經驗和感性活動，成了唯心主義和宗教神學的玄想（不再是科學）。一切企圖克服這一矛盾的嘗試，都免不了發生上述的“跳躍”和“割裂”，都無法自圓其說。
唯一能夠克服這一矛盾的，看來還只能是馬克思所提示的這條實踐唯物論或實踐本體論的道路。所以，當馬克思說，“工業的歷史和工業的已經產生的對象性的存在，是一本打開了的關於人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學；對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質的聯繫上，而總是僅僅從外表的效用方面來理解”，[1](p127)這時，他已經從這種“心理學”中直觀到了人的本質力量的哲學含義。就連在最簡單的自然界的感性直觀對象上，他也看到了人的能動本質。“從理論領域說來，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機自然界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實踐領域說來，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分……在實踐上，人的普遍性正表現在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體。自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。”[1](p131)
這些句子裡面充滿了黑格爾式的用語和句式，然而精神實質卻已經大變，到處閃爍的是感性的光輝，卻絲毫沒有降低形而上學的層次，而是為我們改造黑格爾的辯證法、重建形而上學的哲學人類學樹立了榜樣。
3.辯證法。馬克思對黑格爾的辯證法可以說是推崇備至。雖然也有嚴厲的批判，但通常在批判的同時也伴隨著熱烈的讚揚。最著名的一段話就是，馬克思在談到黑格爾《精神現象學》的“雙重錯誤”時，夾在黑格爾的“片面性和侷限性”之間，突然插入一句：“因此，黑格爾《現象學》及其最後成果——作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法——的偉大之處在於，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的成果。”[1](p163)
應當說，不光是在《精神現象學》中，而且在《邏輯學》和“應用邏輯學”的所有黑格爾的著作中，這種“否定性的辯證法”都是黑格爾最具特色的方法論模式。而在馬克思看來，勞動的本質就是否定性的辯證法，它不僅僅是一個經濟學問題，而且正是一個人的本質和定在的哲學問題。多年以後，馬克思在《資本論》第二版跋中說：“我公開承認我是這位大思想家的學生，並且在關於價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式”；並且指出：“因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解”。[5](p112)正是藉助於這種無所不通、無遠弗屆的辯證法，黑格爾才有可能建立起這樣一個龐大的“哲學全書”的形而上學體系。這給我們今天重建形而上學提供了最為寶貴的借鑑，
然而，馬克思對黑格爾辯證法的批判也是值得高度重視的。換言之，即使是黑格爾的辯證法，在其原封不動的唯心主義（觀念論）的形式中，在面臨今天這種全球化的局面時也是力不從心的。馬克思主張將黑格爾辯證法顛倒過來，“在他那裡，辯證法是倒立著的，為了發現神秘外殼中的合理內核，必須把它倒過來”；[5](p112)恩格斯也認為，“黑格爾的辯證法在其現有的形式上是完全不能用的。它實質上是唯心的，而這裡要求發展一種比以前所有世界觀都更加唯物的世界觀。它是從純粹思維出發的，而這裡必須從最頑強的事實出發”。[5](p41)但恩格斯也高度評價了黑格爾的辯證法：“黑格爾的思維方式不同於所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎。形式儘管是那麼抽象和唯心，他的思想發展卻總是與世界歷史的發展平行著，而後者按他的本意只是前者的驗證。”[5](p42)所謂“頑強的事實”並非指脫離人而客觀存在的物，而是指人與人的現實關係，即馬克思所謂人的感性的豐富性；而“歷史感”則是指人類實踐所具有的自明的真實性，“不僅包含單純認識的因素，而且包含全部人性、人的感覺、人的需要和情感意志”。①黑格爾辯證法的“思辨的秘密”就在於，它以語言的邏輯功能掩蓋了底下的非邏輯功能，但它的一切否定的能動性之源，無不出於這種非邏輯功能的創造力的迸發，但這一本源的努斯精神在他那裡最終卻被邏各斯的形式所遮蔽和窒息了。這種遮蔽在西方形而上學傳統中是必然的，而在這一形而上學的最成熟的形式黑格爾哲學中則甚至是必要的。因為否則的話，非邏輯功能就會衝破邏輯的形式而使形而上學遭到解構。費爾巴哈是第一衝擊波，他的《基督教的本質》給當時包括馬克思恩格斯在內的一大撥青年黑格爾派哲學家們所帶來的解放感和輕鬆感，在恩格斯的回顧中表達得淋漓盡致：“魔法被破除了，“體系”被炸開並被拋在一旁了，矛盾既然僅僅是存在於想象之中，也就解決了，——這部書的解放作用，只有親身體驗過的人才能想象得到。那時大家都很興奮，我們一時都成為費爾巴哈派了。”[6](p222)但恩格斯很清醒，他知道這種簡單地拋棄黑格爾體系的辦法是制服不了這個體系的，能夠戰勝黑格爾哲學的只有一個辦法，就是“揚棄”它，“要批判地消滅它的形式，但是要救出通過這個形式獲得的新內容”，進一步說，就是要立足於新的內容來重建形而上學。“但是這時，1848年革命毫不客氣地把全部哲學都撇在一旁”，將這一任務擠到後臺去了。[6](p223)而這一擱置就是一個世紀。1935年，海德格爾在《形而上學導論》的講演中（1953年出版）重新提出建立形而上學的問題。薩特則是在二戰的戰俘營裡面開始構思《存在與虛無》（1943），副標題是“現象學的本體論”。然而，這些書還沒有來得及被承認為一種新型的形而上學，西方思想界就遭遇了後現代主義。這就造成了我們今天所面對的狀況。海德格爾後期基本上放棄了形而上學的建構；薩特則在思維方式上並未超出黑格爾，反而在內容上將黑格爾的形而上學狹窄化了，成為一種僅限於倫理思想和人生哲學的本體論。這兩人其實都已經參透了語言的非邏輯功能（詩化功能），為什麼在重建形而上學的事業上仍然半途而廢，值得深思。
三、對馬克思的黑格爾哲學批判的再反思
如上所述，馬克思已經對黑格爾辯證法和整個（西方）哲學進行了批判，但並沒有對黑格爾的形而上學和整個西方形而上學為什麼會走到今天這一步、為什麼會陷入思維和存在關係的顛倒的根源加以反思。在馬克思的時代，黑格爾的稱霸西方世界的形而上學大廈剛剛被摧毀，思想界的目光正在轉向社會底層的工人運動，所關注的是“哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當做自己的精神武器”，[7](p467)無暇顧及形而上學的重建這一在當時顯得遙遠的象牙塔內的問題。現在，當兩次世界大戰和冷戰均已過去，全球化和人類共同體的前景正在向地球人展現出來，上述問題就作為時代的需要而提到議事日程上來了。那麼，西方形而上學為什麼一定要走上從柏拉圖、亞里士多德（經過康德）到黑格爾這樣一條“觀念論”或“唯心主義”的道路？這裡面真有什麼不得已的秘密嗎？我們從下面幾個層次來分析一下。
1.從感性到共相。黑格爾的《精神現象學》從“感性的確定性”開始，單看這一點，是很符合正常人的思維的，不存在什麼“顛倒”和“以頭腦立地”的問題。人人都會認為，如果要考察什麼是“存在”或“有”，從這裡出發是最自然的。聯繫到亞里士多德的“作為存在的存在”即個別實體，或者說“這一個”（這匹馬，或蘇格拉底），可以看出黑格爾是直接承接亞里士多德的思路的。當然，這種繼承關係也有所修改，就是黑格爾不再有亞里士多德在考慮個別實體時的那種樸素的唯物主義眼光，而更多地帶上了近代哲學認識論的徹底經驗論也就是休謨的感覺論的色彩。但即使休謨也標榜自己的感覺或印象所體現的是沒有經過任何加工的“實在論”，在這方面，休謨和樸素唯物主義的實在論也有相通之處，儘管他對感覺的理解其實並不樸素，而是一種矯揉做作的主觀唯心論。如果黑格爾就停留於感性而不去窮究其“確定性”，如果亞里士多德止步於“這一個”而不去追問是什麼使得“這一個”成為“這一個”，那麼他們都將是常識派，沒有什麼可以被人指責的地方。但這樣一來，也就不可能有什麼形而上學了，只說大白話就行了。
但正如黑格爾所表明的，當你“決心”去“存在”時，[8](p54)這個“存在”或這個“有”就已經不再是大白話了。如果你像海德格爾所建議的，不預設任何“決心”，而是採取“泰然任之”的態度，面對“存在”本身的“湧現”或“綻出”，只說大白話（“玫瑰花開放，因為它開放”），那就什麼事也沒有。或者你相信老子所說的，“天下萬物生於有，有生於無”，甚至聽從佛家的教導，“萬法皆空”，“色即是空”，那也不會有事。但這不是亞里士多德和黑格爾的出發點。他們都既要確定性，也要真理性，他們的目標是要建立“學問”，得到知識，直到獲得“絕對認知”。因此，他們所好奇的不但是“有”什麼，而且是“本質”是什麼，不但要“知其然”，而且要“知其所以然”。所以，亞里士多德說“哲學起源於驚異”，黑格爾則發現，存在是一種“決心”。在這樣的背景之下，哪怕看似純潔無辜的“感性確定性”其實也已經開始蠢蠢欲動了。“作為存在的存在”已經不滿足於最初那種“個別實體”的存在，而是深入到了背後的“形式”或本質，最終成為普遍的種屬和類（第二實體）；而感性本身沉靜無波的“意謂”的“這一個”則搖身一變，成了“共相”的“這一個”。
這就是第一次的“顛倒”，即在“意識”中，個別的東西成了普遍的東西，普遍的東西本來從個別的東西而來，現在反倒是一切個別東西的代表。而這種顛倒之所以能夠完成，所藉助的操作樞紐就是語言。所以正如亞里士多德在討論“實體”時隨處引證的是我們的說話方式、主謂詞的含義（語義）以及語法、“雲謂關係”等等，同樣，黑格爾在推演感性確定性的“這一個”時，也不能不依靠“說出”或“寫下”這句話，否則他一步也前進不了。[9](p63)而一旦說出或寫下了“這一個”，立即就顯示出了語言這樣的“神聖本性”，即“它直接地能把意謂顛倒過來，使它成為某種別的東西，因而使意謂根本不能用語詞來表達”。[9](p69)意謂由此而被顛倒成為語詞、共相。“由於語言是思維的產物，所以在語言中也不可能說出任何不是普遍的東西……而不可說的東西，情感和感覺，則並非最卓越最真實的東西，而是最沒有意義和最不真實的東西。”[10](p71)然而，語言為什麼會有這種顛倒的魔力，無論是亞里士多德還是黑格爾，都沒有做出合理的解釋，而這恰好是最為關鍵之處。這一問題涉及人類的起源和語言的起源。自從亞里士多德的時代起，人們都認為邏各斯、語言是人和動物區別的本質特徵，但直到黑格爾以及黑格爾以後很長的時期，都沒有人說清楚這一區別是如何產生的。人們滿足於指定人的不同於動物的兩個標誌，一個是製造和使用工具，另一個是語言，更沒有人指出過工具和語言兩者之間的內在聯繫。在現代哲學人類學那裡，這兩者的起源都被歸之於偶然，舍勒則將它們歸之於上帝。我曾經針對這一懸案提出了一種解決方案，即我把人類的起源重新加以追溯，把人的本質嚴格規定為“人是製造、使用和攜帶工具的動物”，這就使人與類人猿徹底區別開來了，同時語言的起源問題也迎刃而解了。因為“攜帶工具”本身賦予了工具以“共相”和“符號”的意義，由此所造成的“使用符號的能力”（卡西爾）才導致人具有了追求另一種更為便捷的符號的心理基礎，從而使得語言的產生得以可能、以至於成為必然。①這一原理正是當前重建形而上學的最重要的哲學人類學的根據，它表明，當代語言學作為對人的本質力量的最重要的一環的研究，必須破除以往語法和邏輯的禁錮，將語言的非邏輯功能、包括實踐功能納入語言本身，作為一個（哪怕對邏輯功能也是）不可缺少的環節而加以認真的考察。這是重建形而上學的重要前提。而這一糾偏的工作也屬於馬克思所謂把顛倒了的世界再顛倒過來的工作。
2.從自我意識到上帝。這是《精神現象學》中第二次的顛倒，即在“自我意識”中的顛倒，顛倒的方式和意識中從感性到共相的顛倒本質上是一樣的，但層次更高，不是藉助於語言的本性，而是通過自我意識的異化而完成的，其結果是引出了上帝。本來，在《精神現象學》中，自我意識已經通過“生死鬥爭”和“主奴關係”的承認而確立了自己在精神上和思想中的“自由”意識（斯多葛主義），並通過這種自由意識而意識到了自身的“不幸”，或不自由；但同時也意識到了一個更高的“主人”即上帝作為自己的真正本質。上帝是人的本質的異化，這種異化最初在《舊約》那裡採取的是異己的形式，人們沉浸於“不幸的意識”，只有靠潛心默禱來與上帝這個異己的本質相溝通，還沒有憑藉純粹思想與上帝相通。經過文藝復興的“慾望和勞動”，也就是一方面完成上帝所賦予的使命（勞動），另方面也從中滿足自己的慾望，得到享樂，在現實中建立起人和上帝的聯繫；最後則是在宗教改革的新教中達到了純粹思想，建立了人和上帝之間的真正的中介。如馬克思說的：“在黑格爾的《現象學》中，人類自我意識的這種異化形式所具有的物質的、感覺的、實物的基礎被置之不理，而全部破壞性的工作的結果就是最保守的哲學，因為這樣的觀點以為，既然它已經把實物的、感性現實的世界變成“思維的東西”，變成自我意識的純粹規定性，而且現在又能夠把那變成了以太般的東西的敵人溶解於“純粹思維的以太”中，所以它就把這個世界征服了……黑格爾把頭足倒置起來，因此，他就能夠在頭腦中消滅一切界限……全部《現象學》的目的就是要證明自我意識是唯一的、無所不包的實在。”[11](p244-245)
自我意識的自由在斯多葛主義中通過超脫於感性現實之上而變成“思維的東西”（邏各斯），並在基督教中使自己置身於彼岸，也就是異化為上帝的自由意志；但又通過使自己認同於上帝而獲得了“征服世界”和“在頭腦中消滅一切界限”的能力，這就是自我意識的異化的原理。這個異化的初級階段還只是體現為一種“音樂式的思想”，在新教中才進一步成為了純粹思想。這種純粹思想打著上帝的旗號而尋求著人世的自由和普遍性，而這樣一個上帝實際上無非是“絕對認知”。這種認知在面對現實世界時具有了超越於一切對象之上的普遍性的底氣，於是對絕對真理的追求被設定為人的理性的終極目標。我曾經談到，一種超驗的信仰，如基督教信仰，是以個人的自由為前提的，它只能是自我意識的獨立性異化的產物。“個人獨立，他就需要一個上帝、需要一個超驗的、彼岸的精神來支撐自己”。[12](p330)自我意識的獨立和自由，當它被抽象掉一切感性內容而追求自己的純粹性和絕對性時，就已經埋藏著自身異化為一個超驗的精神的必然性了。馬克思的意思則是，如果我們把這種感性的內容歸還給自我意識，並在此基礎上來建立起自我意識的主體性，將它歸結為“自由自覺的感性活動”，那就不需要上帝來支撐了。但前提是，必須徹底改造這個異化了的社會，實現人的本質的復歸的社會理想。馬克思在社會革命的語境中所提出來的這一思路，正好也為今天的形而上學重建提供了啟發。
3.唯心主義和理性主義。上述兩次顛倒表明，西方理性精神在歷史上的突圍而出，與唯心主義哲學有內在的聯繫。當然，理性精神在其早期形態中脫胎於赫拉克利特的“邏各斯（λóγος）”，即語言、話語，但已經不是一般日常的話語，而是“神聖的邏各斯”，即命運和必然性，“也是確定了的週期的尺度”。[13](p17)它的一個很重要的特點就是超越人們日常的經驗：“這個邏各斯雖然永恆地存在著，但是人們在聽見人說到它以前，以及在初次聽見人說到它以後，都不能瞭解它。雖然萬物都根據這個邏各斯而產生，但是我在分別每一事物的本性並表明其實質時所說出的那些話語和事實，人們在加以體會時卻顯得毫無經驗”。[13](p18)所以赫拉克利特被看作西方理性主義的鼻祖。但真正制定了西方理性主義哲學綱領的還是柏拉圖，他以斷然的手法將理念世界和感性世界劃分開來，使人們能夠在純粹理念的超感性層次上對這些概念和它們的關係進行理性的分析和推導。亞里士多德試圖反抗這一脫離實際的唯心主義傾向，在感性的“這一個”即個別實體的基礎上建立起他的形而上學，以至於表現出某些經驗主義和唯物主義的色彩；但終於在對“存在的本質”的追溯中再次走上了唯心主義的道路。直到今天，感性只能抓住現象的存在，理性才能把握本質，這已經是一般常識。但為什麼會這樣，這裡面的道理只有到了近代德國唯心論哲學中才被透徹地梳理出來。如黑格爾所說：“理性所依據的是每一個意識的自我意識：我就是我，我的對象和本質就是我；沒有哪一個意識會否認理性的這個真理性。但是由於理性將真理建立於這個依據之上，它就認可了其他確定性的真理性……只有當理性從這個對立的確定性中作為反思而出場的時候，它的自我斷言才不僅僅是作為確定性和保證，而是作為真理出場；才不是與其他真理並列出場，而是作為唯一的真理出場。”[9](p147)接下來，黑格爾還討論了由這種自我意識立場所引出的康德的先天範疇以及先驗自我意識的“統覺的本源的綜合統一”，它們都是理性在認識世界、把握絕對真理時所離不開的先天法則。從康德、費希特到謝林，這種先天法則是他們看待客觀世界（自然界和社會歷史）的一套固定的眼光。但在黑格爾這裡，這套先天法則在與客觀事物的矛盾衝突中活了起來，進入了對客觀真理的“不停地尋找”。“但是，現實的理性並不如此前後不一貫；相反，它最初只是確信自己是全部實在性，它在這個概念中意識到，作為確定性，作為我，它還並不是在真理中的實在性，它被驅使著將它的確定性提高到真理性，並將空洞的我的加以充實。”[9](p151)這就導致理性投身於客觀世界，首先作為“觀察的理性”進入到自然界，然後是作為實踐理性進入到人類歷史，進入到人的精神生活，最後在“絕對認知”中找回了自己的真理性，並以這種確定的真理性進入到邏輯學。
黑格爾的這種顛倒最終把他引向了以邏輯的形式呈現的“理性神學”，遭到了費爾巴哈和馬克思的批判。但馬克思和費爾巴哈不同的是，他並沒有守著感性直觀而把黑格爾的邏輯理性棄之如敝屣，而是使這種邏輯理性中蘊含的辯證法化身為“自由自覺的生命活動”。“動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由於這一點，人才是類存在物……也就是說，他自己的生活對他是對象。僅僅由於這一點，他的活動才是自由的活動。”[1](p97)
顯然，理性也好，邏輯也好，辯證法也好，在馬克思的實踐觀點中都不但沒有被拋棄，反而被當作了感性生命本身的重要環節，揭示人類歷史活動的規律性的有力武器。恩格斯在《卡爾·馬克思的〈政治經濟學批判。第一分冊〉》一文中認為，“從黑格爾邏輯學中把包含著黑格爾在這方面的真正發現的內核剝離出來，使辯證方法擺脫它的唯心主義的外殼並把辯證方法在使它成為唯一正確的思想發展形式的簡單形態上建立起來……這個方法的制定，在我們看來是一個其意義不亞於唯物主義基本觀點的成果。”[5](p43)並且說，對經濟學的批判有兩種方法，按照歷史或者按照邏輯，而“邏輯的方式是唯一適用的方式”；然而，“實際上這種方式無非是歷史的方式，不過擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性而已。”[5](p43)這就是以邏輯帶起歷史並從歷史中尋求邏輯規律的“邏輯和歷史相一致”的方法。這種方法的發明人就是黑格爾，“他是第一個想證明歷史中有一種發展、有一種內在聯繫的人”。[5](p42)當然，黑格爾對整個過程的理解是顛倒的，唯心主義的，這種方法在他看來不過是絕對精神在歷史中自我展開的方式而已。馬克思則將這種方法理解為人的社會實踐活動的表現形式。他在這種形式中納入了黑格爾以唯心主義方式所揭示的真實的歷史規律。因此，“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯心主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，並從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有藉助於人的實踐的力量，才是可能的”。[1](p127)顯然，當代形而上學的重建也正如馬克思當年的政治經濟學批判的工作一樣，不是單靠回到感性直觀就能夠完成的，而必須在實踐中從感性上升到理性，並運用人類幾千年來理性思維的邏輯成就，包括唯心主義哲學的成就，使人類感性生活呈現出它本質上的辯證法，才有可能成功。
參考文獻：
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作者簡介：鄧曉芒（1948—），男，華中科技大學哲學系教授。
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