導語：以《新青年》 雜誌為主要載體的新文化運動緊緊圍繞著現代與傳統、東方與西方、新與舊的命題展開，但這一切總是擺不開道德倫理的基線。在《新青年》同仁為新的道德倫理鳴鑼開道的同時，他們又不自覺地陷入了傳統倫理至上主義的泥淖。近代啟蒙的宿命告訴我們，2O世紀東方現代性的演進無時不充滿著弔詭。正是在這個意義上，《新青年》也被視為一個新型的內聖外王文本。
如果說《新青年》為現代的新文化元典搭建了個啟蒙的思想平臺以及思想家表演的思想舞臺，那麼我們說圍繞著《新青年》的一批激進主義五四同仁則是搭建了一個無意識的啟蒙斜塔，同時緊緊纏繞著他們的那些現代與傳統、東方與西方、新與舊命題的爭論又使得他們都是在帶著鐐銬跳舞。而《新青年》從創刊號到停刊的系列文章，都是
以倫理道德為指歸的現代性取向，必然導致中華式道德形而上主義的意識形態。這也是中華近現代啟蒙的宿命。一、士人情懷:從元典時代到時代元典
關於中華文化精神，當代哲學家、思想家、歷史學家有一個共識:"內聖外王之道"。對此，著名哲學大儒馮友蘭先生說得最為透徹:"所以聖人，專憑其是聖人，最宜於作王。如果聖人最宜於作王，而哲學所講的又是使人成為聖人之道，所以哲學所講的就是內聖外王之道。"這是對"內聖外王之道"之"內聖"與"外王"邏輯關係最通俗的解釋。
國學大師馮友蘭
先人孔丘雖然不是最早概括這一關係的始作俑者，但他的論述無疑是最為經典，孔子認為將"欲明德於天下"要"修身"，"齊家"，"治國"，"平天下"循序而進，從而由"內聖"達到"外王"。中華傳統士大夫的情懷以及後來的知識分子情結無不是這位老夫子點化的結果。其實，在中華傳統的文化元典中，不但主張"人世"的儒家將行"內聖外王之道"，就是那遁世、出世的道家也不例外。例如莊周就是最早將這個思維模式集大成者。他說:"判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是敵內聖外王之道，閹而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方……"。"內聖外王之道"由此而來。
中華文人精神的奠基者，孔子
從中華文化元典衍發而來的"內聖外王"哲學精神構成了傳統文化的厚重心理積澱，也是中華文化史、學術史、思想史上一個綿源不斷的精神主題。儘管從中華現代性的演進來看，中華元典中的這一底蘊應該走"內聖歸內聖，外王歸外王"的分離道路，但是由於中華士人的經世思維模式是在一個情感、關係倫理政治中產生的，所以儘管經世元典有著兩個基本的走向"內聖"與"外王"，但是除卻在兩個基本點上有著不同程度的傾斜或倚重，傳統士大夫那入世、經世的情懷還是堅如磐石的。著名思想文化史家馮天瑜先生一語道破其中的政治哲學底蘊:"修己與安人、修已與安百姓相貫通。"，近代著名的啟蒙思想家梁啟超於其名著《清代學術概論》中將"內聖外王"與"經道合一" 相提並論，更是道出了中華政治哲學精神的實質。
思想文化史家，馮天瑜
站在啟蒙思想史的視角去審視中華近代政治理念的發生與發展，近代以來尤其是戊戌變法以後，無論是學問家、思想家還是政治家、革命家，他們都曾力圖超越"內聖外王之道"窠臼的制約。如同我們看到的那樣，他們不約而同地在
"內聖"與外王"的剝離以及必要的張力上下工夫。嚴復的"群"與"己"的權限界定，梁啟超的"個人自由"與"集體自由"，孫中山的"個體自由"與"國家自由"都不同程度地涉及到了這一命題。
近代思想啟蒙家，梁啟超
遺憾的是，他們也都殊途同歸地走了一條由超越到迴歸的道路，最終皆以倫理上的"個人"為"永恆真理服務""為公眾幸福不惜一死"而淹沒和終結。這也正是五四一代先驅者不惜一切代價，決意跳出過去掌心而孤注一擲的根本原因。他們採取的"取一否一"、"不塞不流"、"不止不行"的"打倒"、"決裂"激進方式實在是出於對傳統根深蒂固的思想情結的嫉恨心理。凡此種種，在啟蒙者和士大夫這些所謂的新舊知識分子之間，不過是名詞的轉換，他們有著千年一線牽的傳統，那就是"鐵肩擔道義"和"內聖外王"的打通與轉化:修身、治家、齊國、平天下。1915年9月創刊的《青年》雜誌(《新青年》)就是這樣應運而生的文化啟蒙讀本。
二，思想啟蒙中，《新青年》的創刊背景
《新青年》的締造者在總結近代以來歷史先驅的啟蒙經驗以及個人社會實踐的基礎上，開始策劃了輪全新的啟蒙。就歷史的經驗而言，陳獨秀將視野放眼到明朝中葉，並將中西文化衝突以及國人覺醒的過程分為"七期"。一是"明之中葉"的"西教西器"時期;二是清之初世的"火器曆法"時期;三是"清之中世"的"洋務西學"時期;四是"清之末季"的"康梁諸人"謀求變法時期;五是"民國初元"的"民主共和君主立憲之討論"時期;六是辛亥革命以後的"共和國體"時期;而最後的第七期，也是
最為關鍵的一個時期則是眾望所歸的"待吾人最後之覺悟"。
右至左數第三位。陳獨秀
並且從陳獨秀個人的歷史觀察和體認來看，他有著作為啟蒙思想家的睿智:一是他認為"今茲之役"是中華自有中西文化衝突最為激烈的一次，"可謂為新舊思潮之大激戰";二是他認定了國人"覺悟"之重要與艱難;三是他保持了一種啟蒙理性的哲人態度，既反對"魯莽的樂觀"又防範"輕率的絕望" ，用陳獨秀的話即是，"不容懷悲觀而取卑劣之消極態度，復不敢懷樂觀而謂可躊躇滿志"。
而《新青年》文本啟蒙與現代性的關係，其根本的問題還是:"覺悟"的落腳點應該怎樣著陸?用"倫理"的價值尺度能夠根除倫理中心主義的底座嗎?如果這樣"以牙還牙"，我們會不會重蹈那個"以暴易暴"的思維套路呢?要避免學術論證的隔靴播癢，就必須深入到這一文化元典的創刊宗旨上去。
新青年中《敬告青年》一文
《新青年》的創刊號乃為其前身《青年雜誌》。1915年9月15日，《青年雜誌》由群益書社套紅印行。前3期連登"社告"，頭版頭條頭題便是:"國勢陵夷，道衰學弊。後來責任，端在青年。本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道"。不難看出，"新青年"要的是青年的氣質，切勿以"少年老成"自居;代替"老青年"(老氣橫秋之年齡上青年)的應該是"利刃斷鐵，快刀理麻，決不作牽就依違之想";與"陳腐朽敗"決裂的青年是要以"新鮮活潑"的精神狀態激活
三、五四啟蒙:在"政治的覺悟"與"倫理的覺悟"之間
正如我們看到的那樣，《新青年》一開始就存在著政治與倫理的弔詭。梁啟超在創辦期刊開始的時候表明其中具有"是非"觀念的"六義"。其中，"自主的"、進步的"、"進取的"、"世界的""實利的"、"科學的"是道德的，與這六項對立的
"奴隸的"、"保守的"、"隱退的"、"鎖國的"、"虛文的"、"相像的"則是不道德的。即是非倫理的價值觀念也被列人了倫理道德的行列，因此《新青年》自開始就打上了非常濃厚的道德倫理色彩。
《新青年》雜誌封面
我們知道，《甲寅雜誌》的創刊也是在"國勢陵夷，道衰學弊"背景下發生的。二次革命失敗後，袁世凱竊國、為了使得
"君主立憲"合法化，楊度、孫毓筠、嚴復、劉師培、李燮和、胡瑛所謂的"六君子"全心全意鼓吹造勢。《君憲救國論》、《君政復古論》乃是他們這一時期的力作。陳獨秀就是在這樣的歷史環境下創辦《新青年》並緊緊圍繞"人民程度"、"吾人覺悟"、"輔導青年"對症下藥的。
《新青年》第六刊內容
《新青年》的出現具有很強的現實針對性，大有"以其人之道還治其人之身"的味道。袁世凱為了達到稱帝的目的，欲定孔教為國教，《新青年》就要將這些判為腐朽;袁世凱以國民覺悟太低無法實行共和為理由稱帝，《新青年》就以喚醒國民覺悟為鵠的;袁世凱以陳舊的思想麻痺、愚昧國民，《新青年》就以¨本志以平易之文，說高尚之理"。從現代性出發梳理傳統要比從傳統出發梳理現代性更有感染力和號召力，這也是《新青年》何以在讀者中引起反響的根本原因。
袁世凱
當時，在湖北陸軍第二預備學校的青年學生葉挺讀了《新青年》後激動不已， 感慨良多，他與《新青年》及其主撰同聲共氣，專析道德覺悟以及良心在國家、社會中的重要性，歷數曾文正公、陳白沙、孟子、王陽明、孔子等一代又一代大儒的思想境界，從而讓主撰陳獨秀也為之動情，竟競然禮賢下士地寫了公開信以示認同。在《新青年》雜誌上，這類的編讀往來之互動很多。它在互動中不但強調了《新青年》的宗旨，而且對"讀者"對現實的詰問做了委婉的回答。
將軍葉挺照片
他把寄託自己理想設計的骰子擲在了"倫理覺悟"上。那篇著名的《吾人最後之覺悟》有言曰:"自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術，相形見絀，舉國所知矣;其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰:倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟。"必須看到，在這孤注擲的背後，還有著很不情願的內在悖論。畢竟，《新青年》的初衷是換個視角關心政治。
近代文化先驅，章士釗
陳獨秀敘述的第七期"覺悟"為"吾人之最後覺悟"中有兩個層面:一是"政治的覺悟"，二是"倫理的覺悟"。儘管這兩種"覺悟"潛存著灰暗的弔詭，但《新青年》的主筆最終還將"倫理的覺悟"視為壓軸戲:"吾人最後覺悟之最後覺悟"。準確地說，"倫理的覺悟"與"政治的覺悟"在陳獨秀那裡是"吾人之最後覺悟"之一個問題的兩個方面，如同一枚硬幣的正反一樣，只不過一顯一隱、表一里而已。一枚硬幣的正反也只是暫時的，在很多時候它們是互為表裡的。以往學術界關於《新青年》談與不談政治的癥結之所以難以解開，就是因為沒有找到陳獨秀是怎樣的一種新倫理與新政治互為表裡的結合模式。
四、現代性的陷阱:倫理的政治化與政治的倫理化
關於《新青年》"談與不談政治" 的研究，一度曾經是研究五四新文化運動的焦點和熱點。過去，很長段時間不外乎這樣幾個觀點。一是對"是什麼"的表層分析。《新青年》有"批評時政，非其旨也"的自我表白，還有"青年修養，亦不在討論政治"的補白。二是對《新青年》"為什麼"不去遵守諾言而要談政治的原委分析流於表象。胡適有"不談政治"之"現場"證詞，但《新青年》主編陳獨秀有明晰的"政治情懷"。三是認為《新青年》更願意從深層次上談政治不是一般意義上談論政治。
《甲寅雜誌》存稿
陳獨秀表示過的"不談政治"是不談一般意義上的政治，現在談的是這樣一種非同小可的政治。"不是普通政治問題，更不是行政問題，乃是關係國家民族根本存亡的政治根本問題。此種根本問題國人倘無徹底的覺悟，急謀改革，則其它政治問題，必至永遠紛擾，國亡種滅而後已!國人其速醒!"所談的"不是普通政治"，"不是行政問題"，而是"關係國家民族根本存亡的政治根本問題"，是大政方針。究競這個"根本"的、不普通的政治是個什麼政治呢?陳獨秀將"根本性"的"大政"與"徹底的覺悟"聯繫在了一起。
國學大師胡適照片
原來，《新青年》隨著陳獨秀的指揮棒次將文化傳統中"內聖外王"思維模式搬到了新文化元典的舞臺上。只不過傳統的是"倫理的政治化"，而現代則是"政治的倫理化"。究其實質，這並沒有什麼本質不同，是一而而一的事情。他對傳統中華的思想實質頗有見地:¨倫理思想，影響於政冶，各國皆然，吾華尤甚。儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。"在"東西文明之一大分水嶺"之間，他選擇了西方的價值觀念。
古代倫理思想
值得注意的是，儘管他清楚地意識到"倫理政治"在傳統中華的危害，但他對西方的道德政治"卻沒有給予絲毫的提防。在反對"階級制度"的同時，竟然把西方的"道德政治"作為武器予以坦然使用。"自由平等獨立之說"本來是西方社會價值觀念中的政治哲學理念，但陳獨秀卻將其作為"道德政治"的"大原"予以包辦。撇開"道德政治"是偏正結構式的"道德政治"還是並列同位的"道德、政治"之斷句，其中的新型倫理政治的模式都無法迴避。就"近世西洋之道德政治，乃以"自由平等獨立之說為大原"這個判斷句來判斷，不論怎樣組合，倫理和政治之間曖昧、糾纏的情形昭然若揭。五四新文化元典設計的現代性方向由此滑落。
倫理的政治化與政治的倫理化的過程意味著無論是道德啟蒙還是政治啟蒙，無論是文化革命還是倫理革命，它們都在進行著無聲或有聲的政治現代性之和平或流血的演變 。倫理中心主義，造就了"內聖外王"的哲學精神傳統;道德形而上主義又是"內聖外王"政治哲學的結果。
理學家王陽明，"內聖外王"思想的發展者
其實，早在《新青年》之前，陳獨秀個人和他的啟蒙導師都在無形中演繹著"解鈴繫鈴"的"新內聖外王"思維。1904年，陳獨秀就曾在安徽蕪湖創辦過
《安徽俗話報》，他以"三愛"為筆名，用通俗話文字寫作了大量啟蒙、宣傳文字。文章開篇便說:"古之教者，教以人倫，後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。"陳獨秀的解釋則是:"先生這幾句話的意思，是說古時候教人的道理，是要教人去實行那忠孝節義，才算是盡了人倫，才算是個人。後來教人的法子，是專門教人抱著幾本古書，閉了眼睛亂念，並不知道講究書裡所說的道理。教學生照樣去做，照這個樣子，就是書唸的極多，又記的極熟，到底有什麼用處呢?"
安徽俗話報
"人才如何能發達呢?"陳獨秀沿著"心學"大師的思路發揮道:"天地閒〔間〕無論何事，都是能自由才能發達，勉強壓制，才是有害無益。自由發達，才是他自己真發達，勉強壓制，就是他能夠照你的話去做，也合機器一般，不過是聽人調動罷。"怎樣發達才是"有用的國民"呢?"三愛"的啟蒙萬變不離其宗:"今教童子，惟當以孝悌忠信禮義廉恥為專務。"沒有什麼再比這個印證更能證明陳獨秀對倫理道德在社會進步中的作用的膜拜了。
結束語：就社會學意義上的文化劃分來看，文化有硬文化與軟文化之分，按照"文化墮距"理論，當兩種文化發生衝突時，最容易發生變化的是硬文化，依此類推，一個民族最難改變的當是心理積澱最厚的部分。這也是最稀軟的部分，如思維方式等。
儘管《新青年》的創刊者陳獨秀當時並不瞭解這麼多社會學理論，但是他對歷史的觀察和現實的體認卻是擊中了要害十年之後，《新青年》開闢了一個新的時代。但它以個性解放為核心的教育思想仍然沒有跳出過去的掌心。這再一次證明，在探索現代性與滑向其反面之間往往只有步之遙。
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