1968年，衛星通訊技術的普及讓全世界得以同時觀看在越南發生的一切。美軍的炸彈在熱帶爆炸後的琥珀色煙霧、越南村民流下的鮮紅血液，讓戰爭第一次具體而又可感地展示在發達國家市民客廳中的彩色電視機上。觸目驚心的電視畫面成為了重要的導火索，促使世界各地幾十萬人走上了街頭。從美國的民權運動，到法國、德國、意大利的學生／工人運動，再到日本的學生和市民運動，儘管派系林立，反抗對象各有不同——資本主義、種族主義、官僚主義，“反戰”和反美國的帝國主義行徑，卻成為其中一個重要的連結。
在1968年，全球對切·格瓦拉的狂熱崇拜達到了頂峰——他在1967年10月於玻利維亞被殺，古巴四處可見切的餘韻——“直到勝利，永遠”。1968年，越南戰爭和激進化的黑人解放運動驚醒了美國曾經封閉而自洽的自我認同，人們開始意識到，國內外的痛苦、災難，在帝國框架裡是同構的。1968年，阿拉伯世界剛剛經歷了上一年“六日戰爭”的慘敗，數十萬巴勒斯坦人在以色列的進攻下流離失所。戰敗後，阿拉伯左翼以馬克思主義武裝了其反殖民運動，填補了阿拉伯世界在政治伊斯蘭興起前的政治真空。1968年，冷戰中的社會主義陣營也並不太平。從羅馬尼亞到波蘭，再到最終爆發於捷克斯洛伐克，東歐開啟了對蘇聯模式的幻滅，呼喚“民主社會主義”。1968年，日本的學生和市民在校園和街頭與防暴警察拉鋸，成為1950年代開始的新左運動的最高峰……
時隔50年，冷戰後的今天，提起1968，人們想起的，是法國的五月風暴、“激進哲學”、新浪潮電影、搖滾樂、嬉皮士。能夠象徵反抗、激進、自由解放聯想的符號，如今統統可以購買。切·格瓦拉的頭像遍佈另類潮流的文化衫，甚至女子偶像組合AKB48也在日本拍出東京大學“全共鬥”畫風的MV。“六八”一代的反叛，似乎僅僅讓抗爭成為了景觀，而最終幫助了資本主義大獲全勝。
而1968年最沉重的部分，也通過記憶實現了遺忘。毋寧說，50年之後，人們樂於沉浸在同質化的對激情、反叛、解放的浪漫懷舊裡，而不願意沾染上那個時代的血腥氣，不願碰觸屬於不同地區全然異質的掙扎。那些異質的掙扎所勾連出的世界圖景，正是全球的一九六八。《澎湃新聞•思想市場》欄目在1968五十週年之際，推出系列專題文章，嘗試從世界不同區域的不同問題意識出發，重組一張1968年的拼圖，以此重訪1968年的世界圖景。敬請關注。
一份刊物和朗西埃的平等觀
“我們將屠殺邏輯的反抗”（Nous massacrerons les révoltes logiques）。寫於鎮壓巴黎公社的大屠殺之後，十九世紀法國詩人蘭波的《民主》中有這樣一句，諷刺了“為畸形而龐大的工作和軍事剝削服務”的所謂“真正進步”（中譯參見王以培譯《蘭波作品全集》）。一世紀之後，“邏輯的反叛”一語成為了一份內容充實、價格便宜的激進刊物的標題：Les Révoltes logiques。這份1975年發行首期的刊物，是68之後法國湧現出的眾多試驗性出版物之一，它們共同表徵了五月之後政治實驗和文化探索的延續。而到了七十年到末、八十年代初，正如我上篇文章中所點到的，西方資本主義世界的所謂“真正進步”開始用去政治化的“邏輯”重新編碼“五月之後”，這類刊物也相繼陷入困境，一個接一個地銷聲匿跡。《邏輯的反抗》在1981年發行了停刊號，出到了第15期。今天，在數碼資訊過於豐饒的新時代，這些出版物也已經被有心人掃描整理為電子文件，作為五月之後的檔案可以免費下載。而在五月已經被改寫為後現代社會成人禮的語境中，誰又會有心去叩訪這樣的檔案呢？它們沉入了歷史的晦暗皺褶之中。
《邏輯的反抗》特別刊，紀念1968十週年
說來也不無反諷，我最初對《邏輯的反抗》起了興趣，也多少是因為這份刊物的主要供稿人之一是雅克·朗西埃（Jacques Rancière），在新世紀，這位當年的五月分子因為他的政治美學理論而成為國際人文學界的重要人物。如果沒有朗西埃美學在學術話語中的流通乃至“熱銷”，我還會查閱蒙塵的舊刊文檔嗎？朗西埃當年的行動（“反抗”）和思想（“邏輯”）上的“同志”們，又有多少已消隱於匿名？而這份刊物的主旨之一，恰恰是為匿名者正名。
Les Révoltes logiques：刊物之名不僅僅是對蘭波的借用。Révoltes一詞，正如上一篇文章已經提到的，是“五月”和“五月之後”法國激進政治中的關鍵詞，它比革命、起義等詞的指涉要更廣，也是法語當時對“造反有理”中“造反”一詞的翻譯，這裡的複數形式顯然指向人類歷史上一切形式、一切領域的反抗性實踐。“邏輯的”一語則不僅是要強調“反抗”的政治正當性，而且提出了更深層的問題：用以理解反抗的各種既有“邏輯”，是否也需要我們去反抗呢？邏輯本身，也許是反抗的最重要場域。《邏輯的反抗》之所以直到今天仍值得注意，就在於它代表了“五月之後”的一個關鍵（但也飽受爭議）的方向，那就是打破知識實踐和群眾抗爭之間的“分工”壁壘，重新審視行動、感知、意識的邏輯。
在創刊號上，沒有署名的卷首語並不包含任何宣言，而恰恰拋出了一連串的問題，關於歷史上法國工人的反抗思想、女性的權利爭取、革命組織的方式，等等，對應刊物所收的不同研究文章和歷史文件。乍一看，這像是一份研討被壓迫人民抗爭史的學術性、知識性期刊。但並非如此。首先，《邏輯的反抗》這類刊物之所以出現，就是為了破除“學術”話語在思想、實踐和歷史針對性等多方面的自我割裂和自我封閉（常以自足的共同體的形式表現出來）。《邏輯的反抗》所登載、所推進的相關研究脫離了學術體制，也不遵從學術權威、理路或傳統。刊物不服務於學術也不在學術的象徵資本之中流通，相反，它志在新的知識生產方式、新的話語書寫方式。不同作者的合作，研究性文字和原始資料的並置，歷史探討和現實論爭的呼應，都可以看作是它的嘗試。同人刊物的簡易樣式（圖文並茂，設計樸素）和低廉的定價（從第一期15法郎慢慢漲到最後一期50法郎），則明確表示出它面向群眾而非特定知識分子讀者的意圖。
《邏輯的反抗》創刊號
其次，也許是更重要的一點，《邏輯的反抗》中對被壓迫人民的研究直接跳脫出了、並且質疑和挑戰了傳統左翼理論的革命史觀。我們知道，從十九世紀以來，左翼思想反覆指認著歷史和革命的主體：無產階級、人民、全世界受苦的人。在左翼組織、政黨和知識分子中，也隨之形成了一整套關於工人、無產階級、勞動人民的“真理性”論述：是的，受壓迫的人總是在反抗，這種反抗要從自發走向自覺，就需要有階級意識，有了意識，一個階級就從自在進入到自為狀態，而這種意識不可能自然產生，所以革命階級需要組織的領導、思想的灌輸……總之，在這種敘事中，反抗者既是主體，卻又是“無知”的，需要外來的教育，才能完成歷史的使命。這一隱含的悖論統治著二十世紀大量存在的工人運動史、工會史和革命政黨史的的敘事。但《邏輯的反抗》卻要甩開這樣的革命“邏輯”，甩開強加在反抗者身上的“無產階級”定妝像。
這裡就說回到朗西埃了。朗西埃本是路易·阿爾都塞課堂上的優異哲學生，師生多人合著的《讀》(Lire le Capital)的初版本中，就有朗西埃所撰的一章。然後，在“結構不上街”的五月風暴中，朗西埃決定和老師決裂，後來發表了小冊子《阿爾都塞的教訓》。阿爾都塞強調歷史是一個無主體的過程，只有通過馬克思主義的“科學”才可以嘗試把握。在青年朗西埃看來，這一學說不僅沒有留給反抗的主體性以地位，而且隱含著知識的不平等。質言之，如此對科學的定義本身，就是一種不平等。反對“哲人追求科學、人民屬於意識形態”的隱形等級，朗西埃脫離傳統左翼的政黨和話語體制，投身於新的“工人階級”研究。值得一提的是，在《讀》的再版中，朗西埃的一章消失了，阿爾都塞在自己的晚年回憶錄中則這樣回應了學生：“……我非常享受閱讀朗西埃的那本小冊子，基本上說，它很誠實，具有深切的真誠，理論上和政治上也（在某種程度上）可以接受……[但]我一直相信，在法國，沒有其他組織，我強調，沒有其他組織，可以提供和共產黨內長期生活所等量齊觀的政治鬥爭教育和經驗”（《來日方長》英譯本233頁）。但是，朗西埃的“反抗”恰恰在說：這種教育和經驗本身是不是一種不平等的新形式？
路易·阿爾都塞（Louis Pierre Althusser）
工人階級：這是經典馬克思主義指認的歷史發展的火車頭，在傳統左翼的歷史觀中近乎神學的存在，革命思想和組織一次次要把人類命運的鑰匙交到它手中。但同時，這個階級的一切生活又被認為是在各種“反動意識形態”的侵蝕和控制之下，所以它的直接體驗不可靠，它需要領導、教育、把關、提煉，他需要先鋒隊。那麼，在七十年代，朗西埃和《邏輯的反抗》作者們是怎樣研究工人階級的呢？第一期上有朗西埃爾與人合作的關於法國工人參加1867年“世博會”的論文，直接跨越工人文化和資產階級文化的區隔；另外還有Geneviève Fraisse的文章討論1848年女工如何在公共領域發言。第二期上，朗西埃爾的文章劍指無產階級專政的概念。第四期上，他批判性地檢討工會及工聯主義的歷史傳統。第五期上，另有作者發現聖西門主義秘密結社中“有名無姓”的女工。第六期上，又是Fraisse，從喬治桑和文學史中，追問哪個女性在書寫，哪種女性在言說。第七期的朗西埃文章尤其具有刺激性，以“快樂時光”（bon temps）為題，講述十九世紀法國工人活躍在空想社會主義等社團之中，“僭越”階級界限，進入布爾喬亞的夜生活，以自己的方式尋求文化享樂、身心解放和性愉悅。正是這樣的新銳研究為朗西埃帶來了極大爭議，甚至使他在英語世界遭遇工人運動史學者的譴責。因為，按照傳統馬克思主義的觀點，朗西埃研究的某些現象只能歸入“錯誤意識”的範疇，是工人階級受到了“精神汙染”的證據，而不能代表“獲得”了階級意識之後的革命性反抗。但在朗西埃看來，這種無產階級論等於要求“工人必須有工人的樣子”、“女工必須像個女工”，變相強化了資本主義世界的勞動、資本、知識的不平等分工，而且還給予黨、工會和知識分子以革命意識的壟斷者地位。工人階級早在自身的歷史境遇中開始了各式各樣的反抗。為什麼工人像布爾喬亞一樣“頹廢”、享樂、性自由就不是一種反抗呢？這些對階級、文化、性別壁壘的橫跨，正孕育著新的平等及其主體性“邏輯”。當朗西埃他們徹底打破了工人生活史和無產階級意識之間的區隔，他們就揭示出以往革命話語所遮蔽的陰影地帶，工人把強加在自身之上的工人身份、形象、文化和“利益”取消掉的時刻，才是工人成為主體性的時刻。可以說，“五月”的遺產在《邏輯的反抗》中漸次結出了一種新的激進平等觀。
法國哲學家雅克·朗西埃（Jacques Rancière）
朗西埃同一時期的專著《無產者之夜：工人夢想檔案》(La Nuit prolétaires: Archives du rêve ouvrier ，1981)恰建立在他對十九世紀法國工人留下的歷史檔案的再發現之上。我們習慣於把工人身份限定在某一場域：勞動分工的場域、革命行動的場域、消費文化的場域，等等。但朗西埃認為這是對“可感知世界”的不平等“分配”。五月風暴及其前後的工人運動提示我們，必須顛覆工人主體性的時（八小時內、八小時外）空（工廠-家庭）切割。回溯1830年以來一批法國工人的生活世界，朗西埃直言，“夜”和“夢想”這樣的詞，在他的標題中絕不是隱喻。我們都知道十九世紀工人的悲慘生活，他們如何受盡剝削，飽嘗壓迫。但“問題是我們必須穿越這一形象和說法，進入這本書主角們的思想(raisons)和夢想（rêves）”(法文版序言，7頁)。工人們受著勞苦，但他們也寫詩，並和雨果通信。他們辦俱樂部，搞刊物，聚飲，參加秘密結社。有個工人學上了希伯來語，這對他有任何一點用處嗎？沒有，但工人為什麼不能做一點“無用”之事呢？當然，他們也用語言抗議，用身體戰鬥，用自己的腦子思考，接受各種思潮和運動的影響。從正統工人運動史的角度看，這像是科學社會主義出現之前的混亂前史。但對朗西埃來說，問題的關鍵不是他們究竟受困於哪種“錯誤思想”——聖西門主義、傅立裡葉主義、宗教神秘主義、虛無黨，等等——而是他們已然在實踐著一種平等。左翼為無產者賦予身份之“名”，反而掩蓋了無名的“平等”主體性。配合這本奇書的《無產者及其重影》一文也轉載在了《邏輯的反抗》第十三期。
在1978年，《邏輯的反抗》發行了紀念五月風暴十週年的專刊。紀念的形式仍然是拋出一系列新的追問，一面辯論五月的遺產，一面針對法國政治的新形勢，當時主流左翼政黨紛紛向中間派立場轉移，正如上一篇文章提到的，去政治化的浪潮已經來臨。我還提到過，朗西埃爾認為思潮的轉向和激進平等實踐的失落有關。而面對社會黨力推的所謂“共同綱領”(Programme commun)，該刊物認為這是一次“文化妥協”。最終，刊物堅持到了1981年末，然後漸漸被當代史掩埋，和十九世紀的工人之夜一樣，歸入重影/陰影。但正是這段“五月之後”的思想和政治試驗，奠定了一種激進平等觀，在今天以朗西埃哲學/美學的方式持續挑戰我們的所謂共識。在2008年的一次訪談中，他如是說：“我思想的核心是知識平等，這意味著，不管是誰，不管他/她要看待和思考任何東西，他/她都有能力去知道如何去看待、如何去思考”。這一平等觀，正因其激進性和徹底性，必將繼續激發辯論，也值得我們反覆去重溫它在“五月”和“五月之後”的爭議性源起。
阿蘭·巴丟和“斷代”的概念
阿蘭·巴丟(Alain Badiou)
“現在是前夜”（Cependant c’est veille）。又是蘭波的詩，這一句，來自《地獄一季》中的《永別》，出現在了法國當代哲學家、68分子阿蘭·巴丟的《主體理論》（Théorie du sujet）的最後一頁。08年初冬，我和同學一起啃讀這本1982年著作的法文原版，因為那時候連英文譯本都沒有。直到巴丟的後期哲學論述尤其是《存在與事件》產生巨大理論影響之後，人們才重新發現了作為早期著作的《主體理論》。和《邏輯的反抗》一樣，這又是一部經歷過遺忘又重新得到重視的“五月之後”思想試驗之作。《主體理論》以巴丟的講座為展開形式，第一講是1975年一月，最後一講是1979年六月，而前言則寫於1981年七月。時間跨度正好和《邏輯的反抗》相重合。我曾在《主體理論》的中文書評（《七十年代：政治消逝的時刻》，《書城》2010年八月）中強調，那是一個“政治消逝的時刻”；從上篇文章中我們也可以看到，七十年代末是五月的真正終結。是的，根據巴丟的哲學，真正的政治必然有其消逝，“所有的主體都是政治性的，因此只有很少的主體，很少的政治”（法文版46頁）。
“現在是前夜”。當巴丟引用蘭波作結的時候，他針對“五月”的消逝所要表達的並非絕望和虛無，而是一種歷史的沉重，“身處前夜的耐心”。法國重要出版人Eric Hazan在2008年採訪巴丟時就請他回憶70年代法國毛派的錯綜歷史及其消散。當被問到為什麼當年的許多激進分子今天都變成了支持薩科齊的極端保守派時，巴丟有力地回答，因為有許多“毛派”在70年代初認為革命很快就會成功，自己很快就會掌權，他回憶起一位左翼領袖在退出之前對他說，“這個國家很平靜”。他對這些“雄心勃勃的人”的“叛教行為”以及“叛變”之後的不甘寂寞一點都不意外。但對巴丟來說，忠實於“五月”意味著“萬里長征”和繁重的工作，有信心、不自欺，對抗各種去政治化的虛無，而又不把自己變成時代的激情“質料”。這種對主體性的要求，和朗西埃以激進平等為基礎的主體性理論相比，顯出不同的質地，有別樣的歷史感。因此，我在此不再重複在當年書評中已有的介紹和概述，而想聚焦在這本五月之後著作中的一個概念：斷代。
對於巴丟，斷代絕非歷史編纂的一般操作，而是內在於主-客觀歷史的“力量”（la force），內在於革命主體性的湧現、構造和延續。質言之，斷代就是主體的歷史充實，對抗著時間的空洞（vide）結構。同時，它意味著一種一分為二的辯證運動，在其中，“進程-主體”（processus-sujet，63頁）。巴黎公社就是這樣一個斷代時刻，它總結了十九世紀的抗爭傳統，這一無產階級對抗國家的主體性又開啟一個新的、尚無答案的歷史過程。到了列寧所領導的十月革命，這一始於巴黎公社的歷史過程得到了“結算的第二次時間”（同上），新的主體性——列寧黨——既是完成，又是新開始。那麼，哪一個事件/時間又會是革命政黨政治這一進程-主體的“結算”（bilan）斷代呢？每一次斷代都打開辯證的雙重時間，既是第二次譜寫，又是臨時性決算（64頁）。
在這一視野下，巴丟又是如何回憶“五月”的呢？五月風暴是否就是十月革命之後的又一次斷代？關於五月風暴，親歷者巴丟看到了“獨一無二的強化，全新的激進化”，“成千知識青年在工廠的紮根”，以及“這種強化的最起碼的組織形態（appareillage）”。但同時他也看到了“這種強化和這種組織的虛弱的標幟，反抗之中不可克服的稀釋性”（60頁）。顯然，巴丟是立足於“五月之後”法國乃至全球現實來表達他對自身歷史的體會的：一面是探索的繼續，一面是政治的消亡。而正如前文提到的，很多人在轉向。是的，政治主體從來是稀少的。
斷代即主體的堅持和忠誠。對什麼的忠誠？對“事件”。顯然，“五月之後”塑造了巴丟的斷代概念，而這一概念又預備了他後來的“事件”理論和“忠誠”倫理學。“事件-主體”是不可估量的時間。巴丟對主體性斷代的持續激情來自於他對五月的忠誠和反思。有了這重背景，他在2005年所完成的對“世紀”的另類斷代就不難理解了。他所斷代出的“世紀”是一個短世紀，但也不同於霍布斯鮑姆等歷史學家對短二十世紀的斷代。這個世紀始於十月革命。在一次講座中，巴丟曾通俗地說，在他所定義的短二十世紀中，不僅存在著不同的世界，更重要的是存在著不同的對世界的想象。它的終點劃在哪裡呢？恰是《主體理論》所面對的那個歷史時刻。在《世紀》中他明確表示：“可以肯定，文革（的結束）標誌著一個完整過程的關閉，這個過程的中心物是黨，它的主要政治理念是階級的概念”（《世紀》法文版，93頁）。階級政黨的終結，在他看來，就是“革命世紀”的終結。所以巴丟對“短二十世紀”的“斷代”是以“七十年代”作為終點。但回到他最初的斷代概念及其“一分為二”，我們自然會明白，這一終點也意味著一個新的進程：我們必須探索、尋覓、開啟新的“進程-主體”。對有些人來說，“五月之後”是幾個月或幾年，對巴丟來說，“五月之後”還在繼續，可能是幾十年甚至幾世紀。
巴丟和朗西埃對主體性的不斷闡發說明他們分享並堅持著五月風暴的遺產，但兩人的思想面向又明顯不同。一面是打破分工和感知差別的平等，一面是對事件-進程的忠誠。在2008年，我有幸親自向朗西埃爾請教他和巴丟哲學進路上的異同。朗西埃表示，雖然他研究工人史和審美史，但對“斷代”問題並無興趣。他對“事件”和“忠誠”也表達了謹慎態度，因為一旦有這樣的設定，我們就不得不追問：誰可以認定“事件”？又如何來確認“忠誠”？在朗西埃看來，“事件”無法擺脫事後追認的時間差，因而也暗示了一個有特權的追認（“忠誠”）主體，這個主體很可能是哲人-革命家的翻版，他同樣不感興趣。而反過來看，朗西埃的理論激進性則不免讓人聯想到無政府主義。巴丟也在不同場合強調過，真正的政治終究是需要具體的組織工作，因此政治的主體也必有其歷史形態。由此，我們可以看到，他們代表了五月風暴所開啟的思想能量在當代發展出的兩種不同模式。當巴丟和朗西埃爾的理論成為重要理論資源的今日，我們更應細緻地辨認它們在五月之後的軌跡。而如何在兩者之間進行辯證，產生對話，則將是當代理論的持續挑戰。
並非結語：傑姆遜的斷代和我們
弗雷德裡克·傑姆遜（Fredric Jameson）
在談到巴丟的斷代觀時，美國學者Eleanor Kaufman曾把他的“短世紀”和傑奧瓦尼·阿瑞基（Giovanni Arrighi）的“漫長二十世紀”加以對比。阿瑞基的斷代以世界資本主義發展的週期為依據，在Kaufman看來更接近傳統“馬克思主義模式”，而巴丟的斷代來自對新主體性的“慾望”，幾乎是以“拉康式”的“真實”為意旨。通過這一對照，巴丟的斷代與歷史唯物主義的不同昭然若揭。那麼，基於馬克思主義辯證史觀的六十年代斷代，又會來自於誰呢？
Kaufman的文章中也對比了巴丟和弗雷德裡克·傑姆遜（Fredric Jameson），因為作為文化馬克思主義的代表，傑姆遜繼承了盧卡契等人所開創的文化總體批評的“斷代思想”。傑姆遜的豐贍著述中充溢著斷代的能量。比如，傑姆遜最著名的後現代主義文化論，就建立在“晚期資本主義”的斷代之上。再比如，他曾提出假說，認為一切現代主義文藝都誕生在現代化已然開始但尚未完成的過渡階段。更具體舉例的話，在這一假說之下，蘭波（又是蘭波！）的爆發性寫作則是資本主義進入全球帝國主義的過渡階段的詩歌-語言表徵。在“歷史終結”的後冷戰語境之中，這種總體性斷代飽受非議，而傑姆遜在《單一的現代性》（A Singular Modernity）中回應：“我們不可能不斷代”。這裡的“不可能不”看似說的是一個方法論技術問題，但其實還是指向辯證史觀的內在必要性。要把我們自身的存在歷史化，就必須斷代。而正是這位文化斷代的批評家，寫作了《60年代斷代》（“Periodizing the 60s”）一文。
《60年代斷代》發表於1984年，這又是一篇60年代文化政治落幕之時的臨淵回眸之作。該文收入於一份當年的特刊專輯之中，總題為《六十年代，不辯解》（The 60s Without Apology），後也出版成書（部分章節，包括傑姆遜的文章，已譯為中文，在1999年出版為《六十年代》一書）。“不辯解”的標題本身就說明了“60年代”的文化政治遺產在當時已經遭到改寫、誤解乃至汙名化。這一專輯當然以美國的六十年代為中心，但也涵蓋了全世界範圍內同期的各類左翼運動。所涉及的題目有美國左翼傳統、民權運動、女性主義運動、黑人武裝鬥爭、法國68、理論變革、學生反叛、流行文藝、反殖民鬥爭、第三世界等等，也有親歷者的回憶文章和論爭。作為專輯的總序言之一，傑姆遜的“斷代”文章既不願成為“懷舊的紀念”，當然也拒斥 “慘兮兮的公共懺悔”（“Periodizing the 60s”見The Ideology of Theory: Essays 1971-1986, Volume 2. Syntax of History, 178頁），而尤其彰顯一種總體性的反思視野：對六十年代的斷代，也正是因為六十年代本身內在地提出了斷代的難題性。我想以這一斷代來結束本文，並不是視其為指歸，而是希望為“五月之後”的討論提供又一個宏闊、複雜又有待爭議的參照系。
1984年特刊《六十年代，不辯解》（The 60s Without Apology）
我以為，傑姆遜的斷代的第一個特點是其全球性。今天“全球六十年代”已經不僅僅是一個廣為接受的斷代說法，而且成為了西方學界中政治史和文化研究的一門不大不小的“顯學”。六十年代的全球性這一問題的提出，正可以回溯到傑姆遜1984年的這一次介入。這裡的所謂的“全球性”絕不能和資本主義的“全球性”（世界資本體系）相混淆。六十年代之所以是全球的，是因為它的“諸多開端”都來自於“第三世界”的崛起（180頁），這一點也是傑姆遜首先強調的，當然也會立刻讓我們聯想到上篇文章中談到的五月風暴的第三世界主義。而隨著“第三世界”的崛起，全球各地的激進社會運動產生了以往不可思議的聯動性和組合性。在資本主義中心的運動（比如傑姆遜所討論的法國、美國情況）和在亞非拉的鬥爭（他特別提到越南戰爭、古巴輸出革命和非洲解放運動）是息息相關的，這也就是傑姆遜所謂的“他者的政治”。當然“他者”不僅包括第三世界人民，也包括一切被壓抑、在鬥爭的主體：女性、少數族裔、非傳統性向、“文明”之外的“瘋癲”等等。
因此，六十年代的全球性並不是指某種整齊劃一，而是各自具有異質性的運動之間的對視、“經驗學習”和互相交流。這就引發出傑姆遜斷代的第二大特點——“境遇”。他的博士論文就是研究薩特的戲劇、文學和哲學風格，他的辯證史觀中也始終包含著寶貴的薩特式境遇之維。傑姆遜明白，斷代這一概念之所以不受歡迎，是因為它總給人以大而化之、一刀切的印象。但他的斷代卻以六十年代的“境遇”為前提。這一“境遇”內在地提出“何為時期”“何以斷代”的問題。對於境遇和分期，傑姆遜的簡要回答是：“這裡的‘時期’並不是指無所不在、整齊劃一的思考和行動的共同風格或方式，而是指一種客觀境遇的分享，針對這一境遇，一整套不同的創造性回應和創新得以成為可能，但又時時處於這一境遇的結構性限制的內部”（179頁）。不論是政治動盪、青年反文化、法國理論大爆炸、媒介革命與“符號”生產、新美學，還是中蘇爭議、毛派的擴散、美國民權成就和越南遊擊戰法，都是境遇的一部分。傑姆遜暗示，後結構主義，作為六十年代的成果之一，重視“互文”現象中“隨機的、來到手頭的各種聚陣”所“形成和瓦解的新文本”（193頁），而六十年代的歷史實踐也具有這樣“形成和瓦解”、“重構和錯位”的境遇感。那麼，六十年代之為境遇又是如何閉合的呢？
由此我們就進入到傑姆遜斷代的第三個、也是最有爭議性的特點：多元決定論和最終決定論的辯證關係。正如他所強調的，多元決定論正是六十年代的核心理論成就，來自於阿爾都塞的馬克思主義探索。針對簡單、粗暴乃至庸俗的經濟決定論，阿爾都塞所闡發的多元決定論以為，歷史是由許多“半自律”領域或環節互相制約、互相影響又不平衡發展的複雜結構，絕不是經濟這一場域（生產力、生產關係）決定一切。事實上，哪怕是再簡單不過的社會現象都會涉及到幾乎難以窮盡的多元決定。因此，在某些情境和行動中，“政治優先”，“文化起決定作用”，“邊緣反制中心”都是大有可能的。五月風暴發生在資本主義的穩定核心區，落後殖民地爆發社會主義運動，這樣的新境遇都應從多元決定論來理解。可以說，多元決定論是思想和實踐的雙重解放。
但是，這是否意味著最終決定因素並不存在呢？在談到六十年代的“逝去”和“失敗”時，傑姆遜不動聲色地恢復了恩格斯晚年的一個概念：“最終決定因素”（ultimately determining instance）。傑姆遜認為，要清醒理解六十年代的遠去，我們必須回到“最終決定因素”，承認經濟就是“最終決定因素”。他對六十年代的斷代，以“最終決定因素的迴歸”為結點。資本主義及其世界體系的“長波浪”發展週期在此被用來解釋一個創造性革命爆發“短週期”的結束。在八十年代，新自由主義開始上升，跨國資本主義消化了第一世界的大眾文化和第三世界的底層反抗。“他者的政治”變為身份政治。傑姆遜提到美國大眾在美軍撤離越南後的心態內轉，不再關心世界，沉入個人主義日常生活（傑姆遜所說的當代個人主義是指“佔有式個人主義”）。而在上一篇文章中，我也提到第三世界在法國話語中的消失，亞非拉淪為了“苦難”的鏡頭能值和“慈善”的資助對象，不再具有及物性和相關性。回到斷代，傑姆遜認為反思六十年代的境遇，必須有“客觀必然性”的維度：“六十年代只能這樣發生，它的機遇和失敗不可分解地糾纏在一起，帶有一個特定歷史境遇的客觀侷限和客觀敞開的印記”（178頁）。
當傑姆遜近乎冷血而又異常堅決地祭出“歷史是必然的”（History is Necessity）這一大寫命題時，他就和朗西埃、巴丟形成了看似不可調和的對照。然而，在本文結束時，不論朗西埃爾的拒絕斷代、巴丟的主體性斷代、傑姆遜的決定論斷代，都應被看作“五月之後”留給我們的思想財富，都構成了我們和六十年代的最終聯繫。這就又回到了戈達爾電影的臺詞：“每個人必須成為自身境遇的歷史學家”。我們要成為自己的歷史學家，也必須穿越遺忘和改寫的迷霧，必須重新置身於同那一境遇的歷史聯繫之中。當代社會的命運是否還是“五月之後”的某種結果？我們和“五月之後”的最終聯繫，不管多麼稀薄和脆弱，是否具有開啟新的主體性可能？我們是否有能力、有條件重新斷代？
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