哲学是从创造概念开始的。笛卡尔创造的“我思”，是传统与近现代哲学的转折点。它的保守性，在于定义了人。它的现代性，在于“我思”不是现成的，需要考察“我思”是如何发生的。“我思”在此概念尚未出现的别处，这是以德勒兹为代表的后现代思想家理解哲学的突破口。这个思路，真正把时间问题引入了哲学。时间的主题不再是“永恒”，而是“瞬间”的疑难。这就改变了哲学的提问方式——不再问“这是什么”，而是问“哲学概念作为一个思想事件究竟是如何发生的”。这种“如何发生”遵循笛卡尔式的“切己”逻辑，是把不同思想元素连接在一起的挑选过程。这个过程寻找或发明“切己的相似性”，其中的“因为”与“所以”之间并不遵循以同一律为基础的形式逻辑，而是一种新型的替补性逻辑——使最初的思想形态转向别处。这个过程中会出现一些描述性而非论证性的新概念，它们生成“我思”的变形精神形态。以上思想轨迹，同时构成了创造哲学概念的过程。它实现了哲学思考的一次大转折，即不再像传统哲学那样忽略时间因素的重要作用，使概念附属于定义与命题，而是将概念理解为发生了一次哲学事件。这等于扭转了概念的思考平台，从而使概念成为当下正在形成的思想场景，其意义在与前后语境关联过程中显示出来。哲学概念不再是光秃秃的含义，而是有形态的，从而概念不仅仅是一个有关论证和阐释的问题，更是描述与展示的问题；不仅仅是“正确与否”的问题，更是一个有关震惊与意外的问题。在这个过程中，传统的以必然性为思想焦点的哲学，被转变为一种关于可能性的哲学，不再以任何确定性的永恒真理作为思想的前提。由于脱离了必然性或者绝对确定性的思想不排斥“不可能性”，从而瓦解了传统哲学的界限，扭转了哲学问题的思考方向。
关键词
我思 概念 时间 事件 瞬间 创造
当我们讨论哲学时，往往会就“某概念到底是什么意思”争论不休。这就预设了概念有一个正宗的含义，但它忽视了概念是被创造出来的。“如何创造哲学概念”早于概念已经在场。“如何”是原创的过程，它改变世界，还原思想，制造了一次前所未有的思想事件。它的结晶，是一种具有某种思想场景的概念，并且使得概念具有抽象的形态。
一
福柯（M. Foucault，1926—1984）曾说，未来的哲学时代，属于德勒兹（G. L. R. Deleuze，1925—1995）。无论福柯这话是否可以落到实处，无可回避的事实是，21世纪以来，研究德勒兹，已经成为国际哲学界的一门显学。德勒兹的影响力超越了哲学领域，成为后现代哲学的标志性人物。
既然德勒兹非常值得研究，那么，该从哪里入手呢？首先，需要研究他与加达里（F. Guattari，1930—1992）合著的《什么是哲学》。这本书的宗旨，一言以蔽之：哲学就是创造概念。从何处创造呢？书中写道：“一切创造都是singulière（个别的、单一的），专属于哲学创造的概念也总是singulière。”它既可以独特、奇异、怪诞，也可以异常、超凡、唯一。它在时间上具有“只此一次”的意味，拒绝重复，是语言的天然敌人。
哲学为沉思与交往提供精神能量，但哲学自身只是在演示，而不是在解释。书中继续写道：“哲学的第一原则是：普遍概念什么都不解释，普遍概念本身却应该被解释。”这就是说，哲学家即使在创造概念时，创造的态度连同概念本身也是独特的。即使概念在被重复时，也指此情此景，而非一般情况。只有在体现为如此这般或者那般的时候，人们才相信普遍概念是活生生的。
时间并没有一个绝对的起点，可以有无数次“从现在开始”的时间。哲学史也是这样，每个哲学家都从自己创造的概念开始，生长出哲学森林里的一棵树。也就是说，不仅概念自身的构成元素多样化，而且有众多的概念。这种极其复杂的勾连关系，画出了一张哲学地图。
思想的生长点是混沌的。冥思苦想和思想交流都从混沌中出来。“所有概念都有某种不规则的外形，外形是由构成元素的数量所决定的。”非对称是不规则的一部分。不规则或非对称元素构成的外形，就像一种场景的抽象模型，显露具体事件的真谛。概念的不可定义性，来自它有不规则的外形。它不清晰明白，是由于其中有绝对的“异己分子”。这个“异己分子”就是他者：“概念在某种条件下首先不是绝对的，而是连接起某一个他者吗？”如果回答是肯定的，那么“我”就永远与他者打交道。如果“我”接受了某某主义，他者就成为“我”生命的一部分。但“主义”一旦成为教条，他者就死了，因此“我”生命中一直要保持陌生状态。“我”一旦太有城府，“我”就死了。这也回答了为什么不可以给哲学概念下定义，因为定义消灭了概念中的他者成分；而舍弃隐蔽的他者，就不再可以被称为哲学概念。因此，笛卡尔（R. Descartes，1596—1650）的“我思故我在”在20世纪的哲学中遭到普遍批评，在于他无视“我”和“思”的含义及其相互关系的异己性质，清晰地将“我”定义为“一个在思考的东西”，而且他还继续定义了什么是“思”，这就使得哲学之路越走越窄了。
如上，也促使我们重新审视传统哲学的基本问题：巴门尼德（Παρμενίδης，约前515—前445）认为，思维与存在是同一的，思维有能力统摄存在问题；到了近代哲学，笛卡尔进一步把问题尖锐化与狭窄化了，认为“存在”在于“我思”；后来，康德（I. Kant，1724—1804）发现，有思维无法确切认识的“存在”，也就是自在之物；到了马克思（K. H. Marx，1818—1883）、列宁（В. И. Улья́нов，1870—1924）的辩证唯物主义，主张物质世界可以脱离人的意识而独立存在。由上可以得出结论：古希腊以来，困扰哲学智慧的一个基本问题是“存在”与思维的关系、“存在”的性质。传统唯物主义与唯心主义都以“同一性”打发掉思维与存在的关系问题——这两个派别只争论“思”与“在”两者究竟谁最根本、谁派生了谁，却一致同意“同一性”。但是，如果提出“他者”的问题，那就搅乱了“思维与存在的同一性”这个传统哲学的基本问题。
“他者”问题，在学理上与康德的自在之物有密切关系。他者与自在之物一样，处于思想触摸不到的异域，这里发生了思想（知识性的思想、清晰明白的真理）的不可能性。关于这些不可能性（例如，上帝存在、自由意志、灵魂不灭、他人的心思，等等），哲学有两种处理方式：一种是彻底让位给宗教信仰，就像康德在《纯粹理性批判》中已经做过的那样；另一种是列维纳斯（E. Lévinas，1906—1995）、德勒兹、德里达(J. Derrida，1930—2004)的方式，即不但不让位给宗教信仰，而且从上述“不可能性”本身，发展出一种研究“不可能的可能性”的后现代哲学，把康德给宗教腾出的地盘重新纳入哲学思考的版图，变“无条件的相信”为“无条件的思考”，可以像“圆的方”那样荒谬地思考。“圆方”具有“我+他者”的“不规则外形”（德勒兹语），正所谓“既是舒服的又是困难的”。由于思考过程的不规则，思之路磕磕绊绊、结结巴巴。
思考的无条件性，允许自由放肆地思考——胡塞尔（E. G. A. Husserl，1859—1938）的“现象学还原”就源于此，德勒兹与现象学也并非毫无关系；但他话题一转，没走观念论的老路，而是沿着弗洛伊德（S. Freud，1856—1939）的精神分析路线脱颖而出。他提出，要反俄狄浦斯情结，就得在分子水平上描述精神的分裂。构成精神分子式的元素之间，是临时组合的，可以解构重组，不可能是可能的，这就是“他者”所揭示的后现代哲学的焦点问题之一。
后现代哲学写作风格具有不规则的外形，其阅读与思考既是舒服的又是困难的，荆棘与创造性相伴而行，才华总是临时发生。大体上，这也是当代法国哲学家与德国古典哲学、甚至与胡塞尔与海德格尔（M. Heidegger，1889—1976）的根本区别——当人们误以为“自由、平等、博爱”是具有普遍观念性质的启蒙思想的标志性政治口号时，它既是又不是，有着明暗两面——既是舒服的又是困难的。例如，萨德（D. A. F. M. d. Sade，1740—1814）也会为这个口号欢呼。他崇拜卢梭（J-J. Rousseau，1712—1778），但他与卢梭是两种品行的人。这种暗示非常有利于说明，法国哲学的风格与德国哲学截然不同，前者更关注以生活世界的品位、情趣、风格来曲折地显露哲学思想的深刻性，以至于当代法国哲学一下子变得晦涩起来。其实，它从来就没有清晰过。生活世界是不透明的，显然我们不可以说生活世界肤浅。
当代法国哲学家直面这样的问题：人与人近在咫尺，但彼此心思的距离却远在天涯。这是一个有人类以来就始终存在着的哲学问题，是不可能解决的。这也是“他者”所暴露出来的问题。它的残酷性在于，揭示出“交流”始终只存在于语言的表层，而语言不可能实现灵魂的沟通。即使抵抗传统观念论的胡塞尔，也是把注意力放在解决“主体间性”问题，即思想交流的可能性。但是，在德里达看来，翻译确实是“可能的”，但又确实是不可能的，“交流”亦然。这种“可能性的不可能性”表明，作为哲学概念，“可能性”有着不规则外形，因此德勒兹提出哲学概念有“形态”（figure），其中有“逃脱的线”、有脸却似乎无器官（“无器官体”）、精神似乎在分裂。
二
在胡塞尔看来，笛卡尔哲学中有着现象学的神秘渴望。这意味着，胡氏现象学思路没有彻底摆脱观念论的方向。但是，德勒兹认为，哲学概念有“形态”，从而在缘起之处就与公开的、潜在的观念论传统分道扬镳了。作为“形态”的哲学概念，特征是“可能性的不可能性”以及不可能的可能性，具有陀思妥耶夫斯基（Ф. М. Достоевский，1821—1881）式的“以头撞墙”的思想味道，它收集相似性而非同一性。例如，“形态”可以是脸、表情、图形、象征、连贯动作、姿势——哲学概念沉浸其中。它们是同时性的不同时性，就像一词多义现象暗指多方向含义的可能性，因此只是貌似实则不同于康德的“先验综合判断”。
与“先验综合判断”不同，在“形态”化的概念中，联想力（而不是演绎逻辑）成为哲学思考的最重要能力。联想，就是发现与发明被某一点所刺激起来的绵延不绝的、咫尺天涯的相似性。它沿着一种横向的、危险的、增补性（逻辑）踪迹，连接起细微的相似与区别，使“莫须有”（il y a）成为一个褒义词，就像普鲁斯特（M. Proust，1871—1922）的《追忆逝水年华》。但是，此刻的思想气氛，与宗教哲学家奥古斯丁（A. Augustinus，354—430）、马丁·布伯（M. Buber，1878—1965）的“我与你的关系”，与从中诞生的神圣性，亦有密切关系。从此，后现代的哲学意思是被唤醒的（会意、象征），而不再是靠形式逻辑推论出来的。“唤醒”解构了思想与概念的国界，无分东方与西方。
例如，为什么人们以前没有想到唯物主义所谓“不依赖人的意识而独立存在着的物质世界”是一个绝对的他者呢？因为缺乏联想力。现在，联想力被当代法国哲学家唤醒了。那么，唯物主义的“世界”里就不仅仅是“物质”了，因为当我们说“物质”时，不过是给我们永远不会知道的事物起了一个其实我们也不知道是什么意思的名字，它的内容有待于我们的联想力去填充。于是，奇迹发生了，原来这些我们思想触摸不到的“物质”，并非缺乏人情味的死物，而是与“神”相互贯通的天赐之物。它是人类自身自寻烦恼的天性：那里有我们永远得不到却永远在期盼的一切。
虽然德勒兹的上述思想与海德格尔有着隐秘的关联，但他没有像海氏那样，对“being”做一种“繁琐的哲学释义学”工作，而是像德里达那样，由于解构“being”的工作已经被海德格尔完成了，剩下的事情与其说是“破坏”，不如说是重建。德里达与德勒兹的哲学是建树性的，尽管两人都批评传统，但创立“后现代”哲学思想是两人的共同使命。
你——他者，永远看不清你的面孔却永远向对你说话。这既是一种思想，也是一种感情。“突然冒出一张过度的脸，这面孔注视着视域之外的某个地方。在这里，他人不显示为主体或客体，而是充满差异的可能的世界，一个可能的令人畏惧的世界。这个可能的世界不是实在的，或者还不是实在的，然而它有如此微妙的存在：这是一种只存在于其表达之中的表达，是面孔或相当于面孔。他人，首先是以一种可能的世界的方式存在着。这个可能的世界也具有‘切己的’（propre en lui-même）实在性……”如果我们觉得这段引文费解，或者想重新审视康德的自在之物之价值，那么“这张过度的脸”引起的话题就是一例：首先，它不是一个主题性的话题，它完全是由一串描述性语言构成的思想轨迹。“过度的脸”是由于联想的速度太快而导致的“无器官体”，它又是由于精神分裂从而超越自身能力注视着视域之外的“异域”，而当“我”在猜测你心里到底在想什么的时候，“我”用现成的概念（比如，说你是“正在进行思考的主体”或者“正在被我思考的客体”）去概括你，显然毫无疑义。虽然你是“我”的不可能性，但你对“我”是可能的，因为你现在正存在于“我”的表达之中，“我”在表达之中表达，你在瞬间变为“我”的“切己性”。
古典哲学没有像后现代哲学这样以脱离必然性的方式讨论“可能性”。古典哲学是线性的，遵循一种垂直的逻辑（演绎三段论）。它的“开始”与“结束”，其实是一回事。它断言潜在的被实现，但是这并非真正的可能性，而是必然性的外部表现。它断言偶然的东西是必然的，它不言纯粹偶然性，似乎不与必然性对应，“偶然性”这个词就没有存在的资格，正所谓“对立的双方相互依存”，这是二值逻辑、真假逻辑、对错逻辑、黑白逻辑、“非此即彼”的逻辑——这种二值对立思想背景下的所谓辩证法，把思想变成了空洞形式，也就是使“感性杂多”臣服于哲学概念（康德），或者只是完全没有“感性杂多”内容的纯粹概念符号的逻辑推演（康德批判的“独断论”）。在这个过程中，只是象征性地从观念论的立场出发，寻找几个“能证明”这个立场的生活世界中的例子。
后现代哲学所谓真正的可能性，是从没有固定对应（或者说“非对称性”）的概念开始的，就像与善对应的不是恶。所谓恶，可能是善的组成部分，因此，奥古斯丁与卢梭“忏悔”自己做的恶事或恶念头本身，反而是艺术与哲学的原创性念头；但这并不是说这些念头是善的，因为那样就又返回“善恶对立”的老路上去了。我们再不要以善恶观念统摄人间万事万物，当我们忍不住这个思维习惯去统摄“感性杂多”时，不是加深了而是丧失了思想的深刻性。这种丧失的重要标志，就在于它完全忽视了趣味性。思想是一种趣味，它的内容是感性杂多+不规则外形。它“推翻了”康德的“先验综合判断”，因为在康德的《纯粹理性批判》中，他得分别或者分阶段地讨论先验形式与感性内容、感性与知性。在这个意义上，他并没有完全摆脱传统哲学的模式。但是，“感性杂多”+“不规则外形”，直接就是“一样东西”。虽然叫“杂多”，还“不规则”，但这些感性十足的事物或者事件本身就是思想的组成部分。“感性杂多”+“不规则外形”与“先验综合判断”的根本区别，在于后者始终处于“解释世界”的观念论的理性传统之中。它步步为营，充分的理由必须在论述之前就“正其名”。但是，它的清楚明白过程中实质性的“自相矛盾”，恰恰就在于隐藏着悖谬性，即“感性杂多”+“不规则外形”的情形。这情形是改变世界，但不可以说是主体改造客体的行为，而应该说“我”已经在世界之中。无论“我”是否意识到，都在以改变自己的方式生活在世界之中。
德勒兹继续写道：“他人，首先存在于某个可能的世界。这个作为可能的世界也是某种‘切己的’实在：为了将实在赋予如此这般的（即使这话是谎言）可能性，只要说‘我感到害怕’足矣。‘我’只是作为语言索引词，舍此别无其他含义。这倒不是必需的：中国是一个可能的世界，但是一旦我们讲汉语，或者我们在被给予的经验领域里谈论中国，就抓住了某种实在。这完全不同于下面的情况：在形成经验自身的领域过程中，中国获得了表述。”可能的世界，就是没有外部世界的对应物，这不是观念论的世界（包括唯心论与唯物论，因为二者都承认有心与物两个世界，而且两个世界要对应）。不对应的标志，在于它只是切己的，包括切己的谎言。有意撒谎也有切己的价值，它至少在发声。它要“编瞎话”就得创造“瞎话”，制造某种可能性，这就是谎言的功能性作用，它也会改变我们的生活世界。当我们把某某看成某某时，其实是选择了众多可能世界中的一个，但是这“一个”只是同样的言行举止的一种功能（使用价值：例如，我是词语，我是无用的激情……）。这就是“视角”的思想，它与“二值逻辑”脱钩了。作为一个例子，“中国”不是一个现成的必然世界。中国是如何可能的，取决于我们在亲历过程中谈论中国的能力——我们的谈论不是“对”的，而是真的（包括其中的谎话，也是实在的，因为它发挥了作用，这就是它的使用价值）。真而不对？是的。但“真而不对”的谈论亦有水平高下之别，我们可以从“感性杂多”+“不规则外形”的情形，从一词多义的震惊程度，从思想感情的丰富性，加以识别。
问题的复杂性还在于，一旦我们确定某句话是谎话，这句话就不再以他者的形式给予我们了。如果我们在已经知道是谎话的时候，暂时搁置这个“知道”，思想的别一种深刻性、趣味性才会呈现出来——此刻“谎言”是一个具有陌生面孔的他者，就好像我们突然发现一个熟人变得陌生起来，旧关系以“没有死掉”的方式死掉了，形成记忆中的皱褶、时间与思想的双重厚度。此时此刻，我们会嘲笑自己单纯把某句话看成谎言（它确实是谎言），而忘记去描述它的厚度。
突发的言行，比习惯中的言行有更多的实在性，就像“时间”的真相在瞬间。短暂而巨大的精神能量，这叫才华，也叫冲动，因为它迅速。就原创的哲学思想而论，冲动的能量积聚在两个貌似不同的思想平台之间。比如，海德格尔的“此在”与康德的“自在之物”之间的碰撞，萨特、德里达走在哲学与文学之间，德勒兹走在哲学与艺术（电影与绘画）之间。这里是“之间”，不是对应或对称关系，不是非此即彼，而是呈现亦此亦彼的混沌状态，其中的感性杂多自动形成理性杂多，反之亦然。当我们强行分解，它们就不再是有血有肉的活思想。
三
当哲学家在解释“精神的改变”时，并没有创造任何思想，而只是在描述思想的事实。只有当哲学家不是解释而是改变精神形态时，才形成原创性的哲学思想。这很像是文学艺术家只是创造而不评价、不解释，又像奥古斯丁所言，只有当他不回答“什么是时间”的时候，他才沉浸于时间之中。我们得生成别的思想，这就是真正在享有“在思想”的时间。在这个时刻，哲学与艺术是一回事。
《什么是哲学》转引了莱布尼茨的话：“‘我原以为是进了家门，但是……（没有想到却）被抛进了波涛汹涌的大海。’一向如此，就是说以这样的方式创造概念：以为是自身却与他者在一起。”这是不知不觉的。也就是说，并非有一个绝对真切的真理在前面等待我们去认识、去实现，这种目的论曾经长期统治我们的思想。目的论的荒谬性在于，如果世界真的大同了，美妙的理想实现了（就像萨特笔下的“自学者”把图书馆的书都读完了），那么接下来我们做什么呢？另一方面，既然我们永远都不可能做到“去伪存真”，那么忘记真假却可能导致事实上的幸福。也就是说，“进了家门”与“被抛进了波涛汹涌的大海”都是真的。问题在于，我们不应狭隘，因为那就像整部电影只有一个镜头，而没有特写镜头以及画面转换就构不成电影。
哲学事件是这样发生的，它使动机（就像亚里士多德归纳的目的因、形式因、目的因）感到失望，发生了不对应、不对称、不般配。例如，传统的宗教与哲学为“上帝是否存在”争论得你死我活，甚至为此发生过战争。但是，当代哲学家说，有不存在的上帝。如果当代神学的“上帝”不再对应“存在”，那么也可以将令人失望看成是一种乐趣了。“不存在的上帝”是语言的皱褶，它表达了超出语言理解能力之外的“意思”，但它并非没有“意思”，它是“他者”，有荒谬的意思。搁置动机就是搁置成见，思想者已经首先失望过了。这就像一个强迫症患者已经痛苦得要死了。痛苦有个临界点，如果在这点上痛苦者没有自寻短见，那么世界上就不再有任何坏事情有能力真正伤害他，就是说他的精神发生了奇迹，他复活为新人类——这就是哲学事件的例子。它诞生在这样的时刻，那毁灭他与拯救他的，是同样的事情。这里有时间—思想—感情的厚度。
德勒兹认为，哲学概念就是一个哲学事件。“概念决非命题，概念不是命题式的。命题不具备强度，命题是被它的参照物加以说明的。这参照物只与事物的状态有关，而与事件无关。”那么，加快思想的步伐，哲学概念或事件由于鲜明的瞬间性、自相矛盾、悖谬或不适感，它具有传统哲学不具备的强度。
哲学事件是这样发生的：它似乎走在思想离题的路上，不断选择转弯的方向。笛卡尔的“我”是个概念，它有三个元素：怀疑、思考、“存在”（être）——我思考，所以我存在。它可以分解为：我在怀疑，即我在思考，我是一个在思考的东西，因此我存在。这就是笛卡尔发明的更新思想的哲学事件。这是原创的，其中的逻辑并非演绎推理，那是笛卡尔自己的逻辑，他按照自己的意愿选择了原因和结果。“我”发生在三个元素（怀疑、思考、存在）同时在场的瞬间，是这三个不可分的元素的组合。这三个元素是同时发生的、“重叠的”（coincident），但却是不同的元素，笛卡尔将它们合并为“我”的概念之中。推而广之，每个哲学概念都存在着类似情况，即貌似纯粹的概念却是由具有不同倾向以及不同强度的元素组合而成的。这三个元素构成德勒兹所谓“临近地带”（zonesde voisinage）。这临近既是时间上的“同时”，又是样态上的相似。在叙述时，三个元素相互唤醒，不由自主地由此及彼，其中发生着被动的主动过程，生成有机的思想过程，其中关键念头流淌变化的轨迹是，“我在思考，我不能怀疑我在思考，而为了思考，必须存在”。在这个关键场合，“思考”是动词，而从效果上看，“être”（即being）既是动词也是名词。它可以被译为“是”，亦可译为“存在”。“是”与“存在”是概念“être”的两个不可分割的元素。熟悉笛卡尔文本的读者知道，上述思考过程还伴随着感觉、想象、记忆、观念等等，它们彼此临近，密不可分。
在德勒兹看来，笛卡尔的思想贡献固然在于提出“我思故我在”的命题，但同样重要的，也是被传统哲学忽视了的，就是它发生的过程是一个创造概念的哲学事件，是把不同思想元素挑选在一起的思考过程。思考的十字路口似乎有一座看不见的桥，在暗中诱惑人们从甲概念过渡到乙概念，它们就如此这般地发生了。
笛卡尔沉思的轨迹是：“我在思考，我不能怀疑我在思考，而为了思考，必须存在。”这还不算完，哲学体系还没有最后建立起来，还得继续沉思。德勒兹继续援引并且评论笛卡尔的著作：“而且‘在我的思想中，我有无限的念头’就是建起一座桥，这桥把‘我’的概念引到上帝的概念，这个新概念本身也有三个组成因素，它们形成了作为无限事件的上帝存在的‘证明’。”在这里，并不想讨论笛卡尔沉思的对与错，而是想瞄准他的思考过程。他不断扩展“我”的含义，直至上帝，都是一个变形的“我”。这很像是一个人原本打算在百无聊赖时写回忆录以打发时间，没想到却写成一本杰作。笛卡尔的沉思和这本自传成功的秘诀，都在于把造句当成创造。创造的秘诀在于，貌似意料之外，却在情理之中。每个人原本已经具有了人之为人的天性，但并非每个人都了解自己的天性，或者没有能力将它们表述出来。一个有才华的思想者或作家，有能力写出人类隐藏极深的天性，这是与读者共鸣的基础。但是，读者会说，“啊，原来是这样，我怎么就没有想到呢？”才华与平庸之间，只有毫厘之差，那就是将它们说出来的能力。这是本质的差异。
思想之桥、十字路口、分岔、生成、脱离——这些描述词都有博格森（H. Bergson，1859—1941）的“绵延”的身影，也就是时间在形成哲学思考过程中的变形作用。这里可以模仿一下笛卡尔的说话方式，做另一种表达：“我已经在时间之中，这无可怀疑，而为了有时间，我必须成为他者。”概念是由“不规则的图形”构成的，像“桥”“十字路口”“分岔”。就是说，“我思”只是结论，德勒兹要思考“我思”概念是如何形成的？是由有别于“我思”的那些分岔和思想之桥形成的，它们已经在“我思”之中了。那么，一个严肃的问题在于，笛卡尔创造出“我思”这个概念，利弊如何？哲学家认为是必要的，但文学艺术家却认为无所谓。当德勒兹说“哲学就是创造概念”时，这话是走在哲学与文学之间的，甚至更偏向文学。他看重的是创造概念的过程，而不是从已经被创造好的现成概念出发。这个过程，得创造一种看似与传统哲学相似实则不同的思想样态，就像海德格尔把康德的思想转移到生存哲学的思想新平台，其中有能量或尼采（F. W. Nietzsche，1844—1900）式的思想之锤的力量，哲学家沉醉于这力量之中，沉迷于我们自身匮乏的事物之中，它们有异域情调。如果说生活的真谛就是永远从现在开始，那么“现在”的同时性正在发生着不同时的事情，否则我们就会感到无所事事。
四
正是思想的匮乏感，鼓舞哲学家去创造思想。创造，就是改变概念的原有模样。海德格尔说的“发生哲学事件”，就是德勒兹“把思想铺在另一个平台，笛卡尔的平台就在于不承认一切明朗的客观前提，后者把每个概念复原为别的概念（例如人=理性的动物）。笛卡尔只是诉诸一种在哲学之前的理解，返回不由自主的状态，就像人们都知道‘思’‘存在’‘我’意味着什么（人们在对其行为中、在存在中或说到它们时，就等于知道了）。这是一种崭新的区分，这个平台要求第一个概念不应该有任何客观前提。疑难就在于：在这个平台上的第一个概念是什么？或者通过什么能开始确定绝对纯粹的主体性真理？这就是我思。”笛卡尔在哲学出发点上拒绝一切前提，即使是“大家一致认为”正确的前提，那么就等于在时间上不是从“已经”出发，真理还未发生。如果把两个已经知道其含义的概念连接在一起，例如命题“人是理性的动物”，那么两个“已经”加在一起，还是没有真正的发生，即没有运动，没有时间。这就像古希腊哲学家芝诺（Ζήνων，前490—前425）对线段做无限的1/2切割，用这种方法去证明运动是不可能的。芝诺不明白，只要自己真实地走几步，就能证明运动是可能的。当然，芝诺明白，但他的问题出在他只相信理论的态度——这种态度的总标志，就是有前提。即使前提是正确的，如果照抄照搬，也有碍于思想的创造性。转换思想平台的工作不是转换成了，而是正在转换途中，这才会形成创造性的哲学思想。
关键问题并非在于“人是理性的动物”说得是否正确，而在于它把哲学等同于理论的态度，标志是下定义的方法。在这里，运动或者时间不可能真正存活，因为运动与时间（或者说场合与瞬间）各自都是悖谬的、不确定的、抓不住它们。它们任性到了不讲理的程度，其中的不可分性总是朝向陌生、生成别的。如果第一个哲学概念没有任何前提，那么相当于无缘由的降临性，这就是爱的瞬间，它直接生育智慧，也就是哲学。
因此，对于哲学研究来说，最重要的事情，并非去知道什么是正确的（解释性的工作，例如定义与推论），而是去发现新的思考出发点——永远还不曾开始，而现在正在开始，这又是悖谬的时间疑难。哲学家的姿态不是理论的，而是“实践的”，即不是已经知道了什么，并且即使“已经知道了”，还权当有陌生感。德勒兹反问道：“主观暗含的难道不是比已经明朗化了的客观理解更有价值吗？如果要对‘开始’说‘是的’，那么应该从某种确定的主观目光开始吗？”先不讨论德勒兹的批评，因为他这里至少认同笛卡尔从无前提性出发，去发现新思想，其中“主观的暗含”（présupposéssubjectifs et implicites）使我们联想到普鲁斯特的“不由自主”或“不知不觉之中”——这个原始的思想感情过程，发生了时间。就人类精神而言，时间不仅是物理学意义上的，重复循环的历史等于不存在（精神的）时间。换句话说，确实有“使时间发生”的哲学疑难问题，要使哲学思考中有时间。
因此，创建思想新平台，就是建一个哲学疑难，还没有答案。如果有了答案、定义之类，例如认定“人是理性的动物”，就把哲学变成了关于人的知识，这就等于在封闭了人的其他可能性的同时，也终结了创造性的哲学思考。
在欧洲文艺复兴运动时期，就是这样重新发现“我是人”，把人从神学命定论中解放出来。这里的“解放人”，只是提出一个普遍性，只是作为“一般情况”而存在着，对“我”的压力不大。如果反过来，人是“我”，这对“我”就有压力了，“我”是人的变形形态。关于什么是“我”？近代笛卡尔的“我思故我在”是一种开创性的思考出发点。如果之后的哲学家，对于笛卡尔这个著名命题，只是做注释性质的工作（例如，发展出“反思”“自我意识”），“我”就又被框死了。
到了20世纪的欧洲，哲学家和精神分析学家达成某种共识：搁置笛卡尔，重提“我是谁”的问题。提出“谁”，等于“我”悬而未决。现象学家掺和进来，说“谁”的问题不是关于“什么”的问题，而意味着“在哪”（精神分析学家说，“我”在无意识那里；现象学家说，“我在意向性的目光之中”），是关于“场所”与“如何”的提问。暗含着我所谓“时间的空间化”问题，它凸显了此时此刻，或者此情此景。这与哲学史上关于人的回答明显不同，等于没回答（“人是理性的动物”“我是人”“我思故我在”“人是目的而不是手段”，看上去等于回答了“人是什么”，但它们同时是一些普遍性的回答）。换句话说，它搁置必然性而诉诸可能性，“在哪”属于可能性，是“时间的空间化”问题下面的子问题。可能性是具体的，不只是“一般情况”，例如这样或者那样生成。在以上的过程中，我们发现了人的“变形史”。
他者问题，使“可能性”话题变得更加尖锐，也就是不可能性。但是，如果我们没听维特根斯坦（L. J. J. Wittgenstein，1889—1951）的话，没保持沉默，去讨论不可能性，不可能性就在事实上成为了一种新的可能性。这就给思想创建了一个不曾有过的新维度：他者是可能的，进而神与上帝都是可能的，但这仍属于“爱智慧”或者哲学，而不是纯粹的宗教信仰。他者的哲学逻辑的例子，可以是这样：必然性是不可能的，因此，神是可能的。
笛卡尔的哲学贡献，在于他如何思考。他让不同的念头（不是概念，而是一些场景）相互替换，这个过程带有一股精神的冲劲。德里达说，笛卡尔此刻是发疯的：“我”什么都不认可，自由放肆地想自己的模样。例如，我的身体是玻璃做的，这手不是我自己的。但“我”此刻确实在怀疑，而怀疑意味着“我”在思想，于是思想取代了之前的一切过程，从而“我思故我在”。福柯认为，这整个过程中的前半段是癫狂的，后半段是理性的。但德里达说，整个过程都在发疯，“我思故我在”把“我”的本质定义为思想，这是一种癫狂，尽管它有理性的外表。但是，正如后来者所讽刺的，我爱故我存在、我在我不思的场所、我在x之中……这些说法都在发疯，也就是精神的冲动。它起源于笛卡尔一个小小的替换（破绽），他认为“在怀疑”等于“在思想”。问题的关键，并不在于怀疑确实是思想，而在于这种替换是一种来自外部的粗暴，就像用水果替换了苹果，它们都任性地约定了某种相似性。既然约定的根据是人为的，那就没有理由反对其他人为的约定，因此所谓创造思想，就是冲动与癫狂的过程，只是被哲学家套上了“理性”的光环而已。这与德勒兹有关，他要思考“我思”概念是如何形成的？是由有别于“我思”的那些分岔和思想之桥形成的，它们已经在“我思”之中了。
柏拉图（Πλάτων，前429—前347）的“理念论”或概念，是传统的体系性哲学的原型，要害在于:“在柏拉图的思想平台上，真理已经作为前提被提出来了，它已经在那里了。这就是理念。理念就是柏拉图式的概念，这非常不同于笛卡尔的概念，因为在柏拉图那里，概念就是客观地拥有某种纯粹本质，或者说概念只是如其所是的东西，这就像正义就是正义的，勇敢就是勇敢的，这些都是理念。”值得批评的是，首先，“理念论”里没有时间，因为作为事物的本质，它已经预先就在那里了。其次，概念自我同一，它是“=”而不是“+”或者“—”，即没有“和”；概念不是在与他者建立陌生关系的过程中建立起来的，这就像一个人只要摸摸自己的脑袋，就声称知道了自己的身高。没有“和”就没有概念的变形与生成，就在时间之外从而不是活的。这种思想的贫乏，一直到康德。对于为什么要执行道德形而上学的“绝对命令”，康德回答“我们应当因为我们应当”，这就相当于“正义就是正义的”，等于没有回答。丰富而相互交叉感染的具体事物被如此的单调概念分门别类地孤立起来，它们按其性质被划分出等级，我们就用这样的概念代替思考具体事物本身。它的问答模式，相当于“什么是父亲（母亲、女儿……）”，然后给予定义，规范概念之间的关系，界限分明，等级森严。它用“一般情况”思考一切“特殊情况”，用一个“总的应该”命令一切个体的“应该”，它是空洞的，以“真理”的名义变相地奴役个体。
尽管笛卡尔哲学保留着柏拉图开创的形而上学痕迹，但是在笛卡尔那里，更有着影响了欧洲现代哲学的“蛛丝马迹”，否则很难理解笛卡尔对胡塞尔的影响。一处痕迹是，德勒兹写道：“我思是一种姿态，并没耗尽。笛卡尔为了创造这个概念，主张‘首先’要独特地变化其意思，采取虚拟的意思，一切时间的差异都沉浸在理念与心灵之间，心灵把时间形成为主体（在这里，笛卡尔的重要提醒，就是反对理念回忆说。笛卡尔说，天赋观念并不是‘预先’就有的，而是与心灵‘同时发生的’）。”柏拉图坚持“理念回忆说”（réminiscence，一个永恒的“已经”），而笛卡尔认为“天赋观念”（lesid-ées innés，包括天性、本能）就发生（降临）在当下（瞬间），它来自心灵（天性）在虚拟中随意变化可能的意思，这就改造了柏拉图式的目的论。
德勒兹正是这样写的：“要抵达概念的某种瞬间性、即刻性。”就是说，概念霎那之间被创造出来，这种天降闪电式的真理，可以叫它神迹——奇迹。这里的关键，是对习惯现状的改变，它诉诸一种可能性的哲学。“人”和“我”的意思在形成过程中，具有不规则的样态，没有什么是不可以的——往概念里加成分，就相当于在批评柏拉图，因为他的《对话》总是非常自信，他预先就知道了某某概念是什么意思，他居高临下，让“被对话者”听他的话。
被添加了新成分的概念，就使概念变形了，就像普鲁斯特的意识流之特征，在多种毫无关联的场景或人物之间转换，决不交代为何有如此幻觉，即使他自己，也不知道，只是被临时抓住了。
例如，康德给予笛卡尔的“我思”一个新成分——“先验”：“至于康德的我思，无疑他构造了一个‘先验’的平台，‘先验’使怀疑失效了，它还改变了前提。”问题并不在于在“我思”问题上康德比笛卡尔说得更有道理，而在于他搭建一个新思想平台的能力。笛卡尔的“我思”生长不出康德的“先验”，正如从康德哲学中也无法直接生出海德格尔的“此在”。
综上所述，“我思”这个概念没变，但是其形态，在笛卡尔、康德、海德格尔、德勒兹那里，都不一样。如此重新构思的“我思”，可比拟为“这样写也算写小说”，是发明一种新写法的艺术。也许有人会说，这里证明了尼采的“视角主义”，但我宁可跟着德勒兹说，这里是哲学的焦点问题，即创造概念，而这又是时间问题，“生成别的”的问题。就像德里达所擅长的，在与他人说话时，要有一双“他者的耳朵”，听出弦外之音。就像法国女作家萨冈（F. Sagan，1935—2004）的小说《你好，忧愁》这个表达式，创立了一个新句型，它品味自己的心灰意冷。于是，“我是他人”可以到达“我的心思在任意别的地方”，临界点连接着“摸不到头脑”的新思想。“你好，忧愁”可以是另类的“我”的生成，与法语区分“je”与“moi”有密切关系——虽然都可以译为“我”，但“je”是主词，“moi”是宾词（汉语的“我”无此区分）。如果使用“moi”，相当于“我”想到“我”（的思想感情状态）=忧愁，因此，“你好，忧愁”是哲学领域的“我思”之文学表达方式。
虽然在笛卡尔那里，有“我思”的生成过程，但他没明确说这里有时间哲学问题。“时间”概念似乎对他不重要。反之，虽然康德的“我应当因为我应当”十分贫乏保守，但康德把时间引入了我思，这是他“哥白尼式的哲学革命”的重要组成部分。在批评柏拉图的“理念回忆说”的道路上，康德比笛卡尔走得更远。“为了创造概念，就得把时间视为新的我思成分，并且反过来为形成新的时间概念提供了条件。时间成为内在的形式，而且含有三个成分：连续性、同时性、不变性。这也包括了新的空间概念，空间不再表述为单纯的同时性，而是生成外部形式。这是一场巨大的变革。空间、时间、我思，这三个原初概念被一些和十字路口一样多的桥连接起来。”一个内在（时间），一个外在（空间），使我思有“内在的三维效果”，处处有十字路口与立交桥，有的立交桥同时就是十字路口，这是在描述“我思”，而非定义“我思”。
如此说来，哲学史就是哲学家不断创造新概念的历史。后来的哲学家并没有完全放弃旧概念，而是用别一种巨大的精神能量注入旧概念，使之变形，生成别的思想感情事件。思想的沉醉，就是不把词句的意思落在地上，在词句之上叠加其他词句，越来越厚，直到其遥远的地平线，转移到新的思想感情平台。
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