編者按：2018年9月15日－16日，第三屆生命與國學高峰論壇在湖北武漢召開。來自全世界十多個國家和地區的專家學者匯聚一堂，圍繞“傳統文化與軸心時代”的主題，為化解人類各種危機，走出時代困境探尋新出路。本平臺將陸續發佈參會嘉賓的論文，以饗讀者。

論王陽明實踐哲學的精義

——以“龍場悟道”及心學的發生學形成過程為中心（上）

作者簡介：張新民先生，貴州大學教授、國內外著名陽明學者、歷史學家和文化學者，中國文化書院榮譽院長。

摘要：“龍場悟道”是王陽明一生思想發展最引人注目的轉折性事件，以其為中心線索展開多方面的分析，即可看到他“悟道”之前實有一個長期漸修的過程，主要是如何透過方法證入形上本體，從而獲得“讀書學作聖賢”的本體論依據。“悟道”之後亦有一個境界不斷昇華圓融的發展過程，主要是依據本體開出修行實踐方法，從而旁助他人同自己一樣證入形上本體。他的哲學可說是生命的本體的實踐哲學，不僅要在體用關係上將本體界與現象界打通，而且更要在現實生活中將本體實踐、道德實踐、政治實踐合為一體，從而建構一個充滿了良知溫暖和天理精神的人文化成世界。

關鍵詞：王陽明；龍場悟道；功夫系統；生命學問；本體實踐學

引言

我過去曾在不同的場合談到，“龍場悟道”既是王陽明一生思想發展最重要的飛躍性轉折，也是中國哲學史上最具震撼性的生命頓悟事件。而今人之所以應該針對“龍場悟道”展開多方面的解讀，則是因為可以從中瞭解到東方體驗哲學的不少特徵，看到生命成長和不斷超越的具體路徑或方法，領悟本體實踐智慧的重大意義及價值。中國幾千年文明的不斷髮展和豐富，尤其儒、釋、道三家思想世界的長期交融與傳承，嚴格說都離不開生命本體的實踐性智慧；即使文明的構成要素是多方面的，但如果缺少了本體實踐智慧的積極參與，亦會顯得一片蒼白或黯淡。面對一切充分而普遍的既往思想資源，只有本著同情瞭解的態度，展開積極認真的批判和深刻廣泛的借鑑，才能更好地擴大民族集體生存發展必須的認知空間，強化社會生活不可或缺的價值判斷依據，從而減少盲目行路的失誤可能，催生各種有裨於社會進步和發展的新型思想，增進能夠維護人類生命尊嚴及自由的德行操守和智慧能力。而龍場大徹大悟之後，由王陽明一手開創的心學時代，本身就是融會了儒、釋、道三家思想資源的結果，反映了中國文化特別是儒家思想內部創造發展的能力，放射出生命體驗及本體實踐的無窮智慧魅力。

生命的本體的實踐功夫，在王陽明心學系統中佔有極重要的地位。例如，他“與黃綰、應良論聖學久不明”的原因時，便特別強調“凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習纏蔽，在識破後，自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。向時未見得裡面意思，此功夫自無可講處，今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也”，即突出了親證親歷直入生命本體，同時又依體活潑發用流行，不僅要“明明德”，也要“親民”，內外兼顧並重，浹然合為一體，才談得上是嚴格意義上的“實踐之功”（《王陽明全集·年譜》）。他認為人應“各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂攻吾之短者是吾師，師又可惡乎？”（《王陽明全集·啟問道通書》）也無非是在批評“入耳出口”玩弄光影的輕浮，肯定“身體實踐”自證自得的必要，以為人必須在身心上用功，有一套心性體認的方法，但也不能忽視“事上磨練”的功夫，即“不論語默動靜，從人情事變徹底練習，以歸於元。譬之真金為銅鉛所雜，不遇烈火烹熬，則不可得而精”（《王畿集·留別霓川漫語》）。顯然不能離開社會化的躬行實踐過程，是一種“修身”必兼及“行事”的學問，但又時時不忘生命的“歸元”或“證體”，表現出陽明心學特有的生命體驗精神，反映了儒家學者突出的本體實踐智慧。

陽明弟子錢德洪曾總結師門的施教方法：一方面認為“先生立教皆經實踐，故所言懇篤若此”；一方面也擔心“自揭良知宗旨後，吾黨又覺領悟太易，認虛見為真得，無復向裡著己之功矣”。因而他以為不能懸在口頭空講良知話頭，必須強化向內體認心性的實踐化功夫，否則“吾黨穎悟承速者，往往多無成，甚可優也”（《王陽明全集·年譜》），最終則不過是“議擬仿象”，“只做得一個弄精魄的漢”而已（《王陽明全集·與楊仕鳴》）。《傳習錄》載徐愛“因舊說汩沒，始聞(陽明)先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣”（《王陽明全集·傳習錄上》）。可見心學系統中的功夫之所以顯得重要，當然首先是必須“反身實踐”，“使之實體諸心，以求自得”《橫山遺集·補遺·傳習錄序》，即真正在心性證悟上踏實用力，同時也不能不“在事上磨，方能立得住，方能靜亦定、動亦定”（《王陽明全集·傳習錄上》），不能將心性功夫與事上磨練打成兩橛。人固然需要憑藉心性證悟的功夫來自覺生命的價值，但更重要的則是通過社會化的實踐活動來展示人生的意義。王陽明便曾明確告誡學人：“昔者孔子在陳思魯之狂士。世之學者，沒溺於富貴聲利之場，如拘如囚，而莫之省脫。及聞孔子之教，始知一切俗緣皆非性體，乃豁然脫落。但見得此意，不加實踐，以入於精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病。雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其為未得於道一也。”《傳習錄拾遺》具見證入性體固然是功夫，必然有助於契入與人生相應的本體真實，但入世實踐亦何嘗不是重要功夫，真正的人生價值必須落實在現實的社會生活之中。而“體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也”（《王陽明全集·答汪石潭內翰》）。“體”作為“隱蔽的序”固然難以為人所知，但仍可以透過“用”的方式，開顯為“顯現的序”而為人所見，形成“體用一源”的密契關係。因此，只有在“體”與“用”兩方面都用夠了實踐的功夫，不僅因體以顯其用，同時也因用而見其體，即在竭盡一己之命分以實現生命價值的同時，尚有必要真切地體認並助成天地萬物的存在價值。而王陽明“龍場悟道”及其心學思想的形成與發展，恰好提供了一個難得的心路歷程成長昇華的典型個案，足以揭示心性體認與事上磨練兩頭功夫雙管齊下實踐精義的重要。

一、 “龍場悟道”的本體論實踐意義

“龍場悟道”發生在明正德三年(1508)，以王陽明入黔為時間標誌，當是中國思想史敘事結構最值得紀念的歷史性年代。而在此之前，王陽明得罪朝廷權貴，先是廷杖打入大牢，以直節受到世人稱譽，接著受到貶謫處罰，經過千辛萬苦的跋涉，終於躲脫宦官一路派人追殺的生死險境，到達了他的謫居地——貴州龍場（今貴州修文），當了一名龍場驛丞，開始醞釀並形成自己的心學體系，遂將儒門心法推至發展的又一高峰，世人乃以其與陸象山並稱，視為與程朱理學有別的陸王心學學派。

如同哲學家的思想發展不能脫離其生平際遇一樣，王陽明的大徹大悟也與他在龍場的生存處境有關。試讀他在龍場驛任上的詩作，或許就可一窺他當時的心境：

投荒萬里入炎州，卻喜官卑得自由。

心在夷居何有陋？身雖吏隱未忘憂。春山卉服時相問，雪寨藍與每獨遊。擬把犁鋤從許子，謾將鉉誦止言遊。（《王陽明全集·龍崗漫興》）

龍場當時的自然環境十分惡劣，是與漢文化差異很大的彝族土司統治區。然而在感受政治迫害及人生厄運的同時，他也呼吸到了朝廷體制外的另一種清新空氣，獲得了官場周旋之外的另一種難得的生命體悟。面對九死一生的生存處境，是積極主動地應對，還是消極被動地倒下，他要戰勝的不僅是外部的生存困境，更重要的是內部的消極自我。能夠經歷各種重大苦難折磨，如孟子所說真能做到“動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）者，或許只有少數嚴格意義上的豪傑之士，而對於王陽明來說仍是一次嚴峻的考驗。正是面對各種艱難困苦的考量，他才表現出極大的存在勇氣——一種源自深邃生命體驗的本體論的勇氣；開發出無盡的心性力量——一種從本然心性沛然湧出的價值理想力量。因而一方面根據當地風俗來開化教導民眾，實現了漢彝之間的和睦相處，化解了不少地方之間的危機或矛盾；一方面也對生命存在的價值與意義不斷進行反思和追問，無論思想和精神都有了深邃的感悟，開始形成並傳播自己的心學思想。他在“居夷”期間留下了大量的詩歌創作，寫下了《五經臆說》《教條示龍場諸生》等多篇撰述，同時又依據自己的生命體驗對儒家經典展開了多方面的詮釋，提出了“心外無物”“心外無理”“知行合一”及後來的“致良知”等一系列哲學命題，形成了一套嶄新的經典解讀系統和完整的施教方法，是繼朱子學之後再一次崛起的儒學內部學派，為沉悶的官學氛圍注入了強勁的新鮮思想空氣，豐富了固有意識形態的具體內容，當然也強化了中國文化一貫固有的道德實踐的發展方向，在中國思想史上發出了巨大的聲光電響，形成了心學與理學二水分流的局面，史稱“龍場悟道”。

王陽明的心路跋涉歷程，大體以貴州“龍場悟道”為座標，可分為前期與後期兩個既有區別又相互聯繫的階段。也就是說，作為心學運動整體發展的空間座標，他的思想是以龍場為起點不斷擴大其傳播範圍的；作為個人心路歷程不斷變化昇華的時間座標，“龍場悟道”則將他的一生分為兩個明顯有別的思想發展階段。後人稱他“以心得定指歸，力排眾論，一時群彥聞風景從，藉以端聖學之宗傳，不流二氏”（《勤余文牘續編·王文成公弟子擬祀記》），以致“弟子盈天下”（《明史·王守仁傳》），顯然並非誇大虛飾之言。他以講學的方式不斷擴大心學傳播的空間範圍，實際也是個人不斷在時間上升華和完善自己的理論體系的過程。心學傳播的空間座標與個人思想發展的時間座標是重疊的，從中正好可以看出“龍場悟道”的歷史意義是何等的重大！

當然，以“龍場悟道”為時間座標，將王陽明一生分成兩個階段，就個人的完整生命歷程而言只能是相對的，因為他的思想發展始終都是道德主體不斷實踐的過程，缺少了前一階段的思想準備就談不上後一階段的思想昇華，抹去了後一階段的思提升華也看不出前一階段思想準備的價值意義。如果說前一階段是“求道”，即不斷追問生命存在的真諦，尋找成聖成賢的本體論依據，也可說是從功夫證入形上超越的本體，挺立起卓犖超越的人格風姿；那麼後一階段就是“行道”，即幫助他人如同自己一樣悟道，也可說是從本體開出經驗的具體的功夫，實踐性地旁助他人同樣證入本體，成就每一個人的道德主體人格。總結他一生前後兩個思想發展階段，無論是從功夫證入本體，抑或從本體開出功夫，都可說本體與功夫一體不二，表現出一種本體實踐的殊勝智慧。而“開悟”正是本體與功夫圓融一體綻放出來的智慧花朵，是下學上達久久功夫成熟後必有的行為現象，說明作為充分條件的外緣的挑激和磨練固然十分重要，經驗與現實乃是境界昇華的重要前提，但作為必要條件的生命本體的存在及其開顯才是更為吃緊的根本因，經驗與現實從來都限制不了境界的昇華。

“龍場悟道”對王陽明個人生命的影響，他自己曾有過明確的表述：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯了三十年氣力。”（《王陽明全集·傳習錄上》）可見他真正步入儒家聖學正途，是在龍場“居夷三載”期間。這一點也是當時及後世學者的共識。如王門弟子王龍溪便說：“陽明先師崛起絕學之後，生而穎異神靈，自幼即有志於聖人之學。蓋嘗氾濫於辭章，馳騁於才能，漸潰於老釋，已乃折衷於群儒之言，參互演繹，求之有年，而未得其要。及居夷三載，動忍增益，始超然有悟於良知之旨，無內外，無精粗，一體渾然，是即所謂未發之中也。”（《王畿集·陽明先生年譜序》）因此，“龍場悟道”之前他的“學”之“三變”，儘管曾一度氾濫於辭章，出入於釋老，但更重要的是對朱子官學的不斷突圍，並創造性地形成了自己的心學體系，終極目的則是客觀如實地步入儒家學者所一貫嚮往的“聖境”。可見在“變”之中仍有其“不變”者，“不變”的是成聖成賢的終極目的，可“變”的是不斷探尋和調整著的方法。而在龍場大徹大悟之後，他也有“教之三變”，能“變”的乃是旁助他人同樣悟道的方法，“不變”的則是方法背後可以活潑起用的恆常生命本體。正是“不變”的終極目標所激發出來的存在勇氣和精神動力，以及悟道之後依體起用的生命睿智與仁愛情懷，推動他始終朝著自己認定的理想世界前行。召喚他不斷向上翻轉超越而下墜的，顯然即他後來明確點出的“致良知”實踐功夫，是良知沉默而又響亮的聲音催逼他永遠行走在追尋和踐履真知的生命旅途之上。他的思想天地的每一次變化都是對先前固有經驗的調整和昇華，是方法與本體或本體與方法不斷實踐化互動及動態化發展的必然結果。

不過，“龍場悟道”更是中國學術思想發展的一個重要里程碑。前人稱他“起東南倡學，繼往開來，得未曾有”（《陽明先生集要·陽明先生集要序》）。其實無論悟道或講學，真正的起點仍應在貴州龍場。如果以“龍場悟道”為歷史座標，便不難看到，傳統思想世界主要以朱子學為正統，士人學子無不在朱子思想的籠罩下讀書治學，“龍場悟道”後陽明強調“格物”的功夫只在身心上做，“是去其心之不正，以全其本體之正”，“天理即是明德，窮理即是明明德”（《王陽明全集·傳習錄上》），而“身家國天下之本，有不主於吾心乎？謂之曰心，有何形狀，非以其虛靈之知乎?”（《王時槐集·友慶堂存稿·刻大學古本跋》）表現出一種生命的本體的實踐性智慧，實際即另闢出了一條與朱子“向外求理”不同的心學思想發展新路徑。用王陽明的話來講就是“後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著功夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽”（《王陽明全集·傳習錄上》）。因而他是冒著挑戰官學權威的巨大壓力，一反人云亦云積弊已深的思想輿論局面，以極大的勇氣在儒學內部開闢出一個心學思想的新天地的。他的弟子後來形成了不同的心學學派，心學與理學也產生了雙峰並峙的文化景觀。而心學思想最重要的特點即極大地突出了人的主體性精神，大寫的主體的人無論就本體論或實踐論而言，從此在中國人的思想言說系統中佔據了更為中心的地位，即使他後來講“知行合一”，講“致良知”等等，實際都是依據自己深邃的生命存在體驗和客觀現實觀察，緊扣人的主體性及其道德實踐來展開的思想言說。人的心性本體及其行為實踐本來即與天地萬物的運作節律生息相通，當然不能不在天地萬物的創生化育過程中來為自己定位，同時也要自覺生命的價值及其實踐活動的重要，只能服從內在的實存生命的真理而非外在的異化了的官學權威。他的理論主張明顯有著冒犯官方權威朱子學的危險，不能不具有思想啟蒙的重大歷史意義。

王陽明的心學既然講人的存在應該回歸本來固有的真實存在狀況即“知”與“行”的統一，而作為一種生命的本體智慧與本體實踐方法，倡導“知行合一”的根本目的，也“無非欲人言行必顧，弗事空言”（《黃綰集·明是非定賞罰疏》），而“使學者自求本體，庶無支離決裂之病”（《王陽明全集·年譜》），不僅高揚了人的主體精神，而且亦有對治倫理失範的重大時代意義。至於透過良知的最大化彰顯或流行發用來突出人的主體性，當然也是以救心的方法來救世的重要學問，是針對社會弊病開出的救弊補偏的對治藥方，充滿了強烈的現實批判精神：“今世士夫計逐功名甚於市井刀錐之較，稍有患害可相連及，輒設機阱，立黨援，以巧脫倖免；一不遂其私，瞋目攘臂以相抵捍鉤摘，公然為之，曾不以為恥，而人亦莫有非之者。蓋士風之衰薄，至於此而亦極矣！而省吾所存，獨與時俗相反若是，古所謂託孤寄命，臨大節而不可奪者，省吾有焉。”（《王陽明全集·送別省吾林都憲序》）正是目睹“世之士風頹靡，上之事君親，下之處夫婦，以及朋友長幼之間，皆不由誠心以失其道”的各種社會亂象，他才展開了各種“提撕人心”的思想言說，“欲人反本體察，切實用功而已”（《黃綰集·明是非定賞罰疏》）。可見他對士林敗壞風氣極為深惡痛絕，完全是一個敢於直面現實的大智大勇者。而人的主體精神的挺立或豪傑式的氣魄擔當，乃是以自由意志和獨立精神的存在為根本前提的，從他的人格力量和批判精神看，似乎也透露出了一種現代人渴求的精神文化信息。

現在不禁要問，王陽明在龍場“悟道”到底“悟”到了什麼？他又是怎麼悟的？首先，應該辨明“悟道”的方法。從語言、邏輯或理性的角度看，語言文字固然能夠幫助我們更好地認知世界或把握世界，如海德格爾所說“語言是存在的家”，貯存了大量的歷史文化信息，但未必就能直接將其等同於真理，尤其是中國文化所講的形上超越的道。形上超越的道既非“有”亦非“無”，是超越一切言詮的，根本就屬於不可說的範疇，必須以無分別即心靈無限開放的方式直接與其覿面相逢。而悟道本身即是對語言侷限的一種突破，必須跨越語言文字的障礙，直奔生命的形上本體。如果說言語是一種生命活動，那麼它就應該將人導向實踐，而非僅僅抽象為乾癟的概念，特別是“用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了”（《王陽明全集·傳習錄下》）。這是一種無分別的直觀體認的方法，它要解決的不是與對象思維有關的知識論的問題，而是在無思無慮的存在境域中，消解一切生命的障蔽，以超邏輯、超理性的方法，直接透過意識層面契入心性本體，是東方特有的一種生命體驗的功夫，亦即“悟”的直觀體認的方法。因此，“道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟”（《王陽明全集·傳習錄上》）。自修自悟必須以一定的實踐功夫為根本前提，任何話語的言說都不能取代真實的生命實踐功夫。儘管完整的儒學決不會排斥知識，但最重要的仍是要以“無分別智”來駕馭“分別智”，以生命本有的價值來統攝生命必需的知識，是頂天立地的人格與人生必具的知識的渾然一體，是成聖成賢有主有次的生命的學問，而非一般求知學人平面化的純粹知識的學問。

那麼，王陽明究竟“悟”了什麼？為什麼“悟”了以後生命煥然一新，從此有了嶄新的人生和超然的境界呢？自明代以來，學者多將“龍場悟道”解釋為大徹大悟——即突發飛躍式的頓悟——如黃宗羲便說：“(陽明)先生命世人豪，龍場一悟得之天啟”（《明儒學案·師說·王陽明守仁》）。這當然是可靠和合理的，但不能忽視的是在此之前他也有一個長久的漸修過程，誠如他自己所說：“區區格、致、誠、正之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。”（《王陽明全集·答顧東橋書》）可見他是一步一步艱難跋涉，經歷了次第分明的境界昇華，獲得了大量的體驗性功夫積累，才最終從生命內部確立了心性至善的本體論信念，有了直入形上道體的飛躍性大徹大悟的。忽視了他長久艱難跋涉的心路歷程，脫離了真實的人生實際，缺少了必要的修行證道功夫，空講“心性”“良知”“體悟”等等，都無異於緣木求魚，有如聚沙煮飯，不僅難以進入他的生命存在境域，而且也會造成自欺欺人的思想障礙。

回過頭來看龍場大徹大悟之前，他的問題意識究竟是什麼？而悟道以後，他又面臨什麼現實？顯然，王陽明的問題意識是如何成德及成聖，亦即如何實現生命的全部潛質並展現出應有的人格風姿。也就是說，他11歲時就在追問讀書的目的究竟是考科舉還是成聖成賢。這當然是歷史性的千古一問，因為科舉制度自隋唐以來已有上千年的歷史，它早已成為追逐功名的巨大人生誘惑。但王陽明的回答是：讀書的目的是“學聖賢”，成聖成賢才是人生“第一等事”！（《王陽明全集·年譜》）“第一等事”即意味著在價值上必須無條件地優先，是先於其他一切短期目標的不可讓渡的終極性目的，是與孔孟所開創的成德的文化實踐發展方向合轍一致的終極人生理想，是一種先立己再立人的成己成人的生命之學，必然以人格的挺立與生命的完善為根本價值訴求。“龍場悟道”後他在《教條示龍場諸生》中特別強調：“諸生”應以“四事相規”，即“立志”“勤學”“改過”“責善”。以此四條衡量他的早期人生，也可說他都做到了。其中“立志”即意味著人生有了明確的發展方向，而生命亦因為有了高遠宏闊的人生目標，遂顯得愈加充盈豐富並充滿了價值意義。

立志對於人生而言之所以重要，乃是因為“志不立，天下無可成之事”（《王陽明全集·教條示龍場諸生》）。而“志於道德者，功名不足累其心；志於功名者，富貴不足以累其心。但近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已”（《王陽明全集·與黃誠甫》）。所以，“志苟不甘於庸流，奮然欲全吾至性，以成位於天地之中，是謂之有志”（《王時槐集·友慶堂合稿·仁文會約後跋》）。足證真正的立志就是要將自己置於價值世界的至高點上，不僅超越各種世俗世間“功利”和“富貴”的誘惑，而且容不得任何一點自我欺瞞或自我矇蔽，始終朝著自己認定的人生髮展目標努力向前，因而必然能轉化出源源不斷的內在上進動力。“志立而學半”，凡“求聖人之學而弗成者，殆以志之弗立歟！”（《王陽明全集·贈林以吉歸省序》）只有志氣高遠，理想凌空，而又腳跟著地，功夫切近，即所謂“見其大者，則其功不得不近而切，然非實加切近之功，則所謂大者，亦虛見而已耳”（《王陽明全集·答方叔賢》）可見離開了切近篤實的實踐功夫，任何高遠宏大的理想最後都會落空。而“勤學”“改過”“責善”作為人生不可缺的切近功夫，都是朝向終極目標必須時時注意的重要實踐性方法。正是憑藉“勤學”“改過”“責善”等一整套功夫系統，他才踏上了朝向成聖成賢終極發展方向的生命之旅，開始步入了以自覺精神為引導的求道、證道和行道的漫長人生之路。

二、從方法證入本體的實踐性探尋

前面說到，王陽明11歲就開始以“讀書學聖賢”為人生髮展的終極目標。但是人的生命存在境界是有多種層次的，人的心智結構也是有多重需求的，針對不同的層次或需要則有不同的實現方法。而成聖成賢的方法是什麼呢？如果說方法必須服務於本體，本體也可開出實踐性的方法，本體與方法可以相互彰顯，則成聖成賢的本體論依據是什麼，應該怎樣透過方法直入本體呢？所謂本體必然是人的生命不可消解的本原性存在依據，它既內在地規定著人的存在本質，又外在地支配著人的行為方式。如果這個依據在外部世界，當然要到外部世界去尋找，追問向善發展的可能性是不是存在於外部事物之中；但如果這個依據就在人的內部世界，是不是就應該逆向性地體認內在生命，並從心智最深層的結構中生髮出向善發展的可能性呢？儘管嚴格說本體是不可分內外的，任何的切割劃分都有可能丟失作為整體而大全的本體，但畢竟必須先證入內在心性廣袤無垠的形上超越之體，然後才能依此形上超越之體去涵攝一切存有。問題的存在即已預示了探究和解決的可能，關鍵在於是否有直面困難的求真勇氣和實踐能力。實際上，“龍場悟道”之前，王陽明各種可能解決問題的方法都嘗試過，他是以實踐性地不斷探索生命的奧秘，通過一整套功夫來尋找聖賢學問的本體論根據的。

聖賢學問既始於王陽明的早年立志，其他值得注意者如17歲到江西娶親，返回浙江時曾與大儒婁諒“論朱子格物大指”（《明史·王守仁傳》）。婁諒是吳與弼的學生，學問“以收放心為居敬之門，以何思何慮、勿助勿忘為居敬要指”（《明儒學案·教諭婁一齋先生諒》）。而“收放心”在朱子學的系統中，正是“識得此性之善”的入手方法（《朱子語類》）。婁諒明確告訴他，聖人是可學而至的。這就強化了他早年讀書學聖賢的信心，並在方法論上受到朱子及其後學思想的影響。於是他便開始遍讀朱熹的著作。以後又按照朱熹“一草一木皆具至理”（《王陽明全集·年譜》），即外部世界的任何存在都有其“理”的說法，嘗試用“格竹”的方法來尋找成聖成賢的本體論依據。但結果是“格”了七天卻毫無所獲，實際是錯用了“求知”的方法來“求道”，因為“求知”即向外求理的方法，固然能成就知識的世界，建構起知識的主體，但未必就能成就道德的世界，建構起道德的主體。即使要將知識的世界與道德的世界徹底打通，做到“眾物之表裡精粗無不到”與“吾心之全體大用無不明”的完整統一，也會產生天下萬事萬物的無限性與人的生命及其認知能力的有限性的緊張和衝突，是不是可以逆向性地返歸心體，然後憑藉由約馭博的方法，從而更好地以心來統攝萬物，在成就人的道德的主體實踐世界的同時，也不放棄知識的主體認知世界呢？

因此，正是由於格竹事件的失敗，王陽明才決定性地放棄了朱子向外求理以成德及成聖的路徑，轉而尋找另一條向內求理以步入“聖域”的方法，即他所說的“為晦翁格物窮理之學，幾致可殞，時苦其煩且難，自嘆以為若於理學無緣。乃始究心於老、佛之學，緣洞天精廬，日夕勤修煉習伏藏”（《王畿集·滁陽會語》）。可見他之所以“築室陽明洞中，氾濫二氏學”（《明史·王守仁傳》），乃是在朱子的路走不通的前提下，才重新返回生命內部，尋找修行實踐可能達致的心與理相通相契的新境界的。他早年生命的暫時性岐出其實也為儒學的豐富作了條件性準備，而對朱子學的修正和批評顯然也離不開早期具體的體證實踐經驗。

不過，王陽明用心學方法來實現讀書學聖賢的終極目標，早在嘗試走朱子學路徑之前便已開始了。例如，結婚大喜之日的當晚，他居然在鐵柱宮與“道士趺坐一榻”，相互討論養生之法，“遂相與對坐忘歸”（《王陽明全集·年譜》）。無論根據孟子“收放心”的功夫論要求，或者借用莊子“坐忘”的境界論說法，都可見他能專注於當下心靈妙境，不為外部事物所左右，已具備了一定的心學修養功夫。他婚後在岳父家中揣摩書法，自謂“舉筆不輕落紙，凝思靜慮，擬形於心，久之始通其法”（《王陽明全集·年譜》），實際乃是將心中之字構圖成形後，再外化為筆上之字和紙上之字，而筆上之字和紙上之字本質上即是心中之字。推而廣之，凡事均需先在心上做好功夫，一旦臨事才能精明不亂，自有判斷定力和理論主張，而又能從容轉化為生命實踐行為，外顯為人格精神氣象。這與他龍場大悟後強調格物便是正心中之物，即所謂“格者，正也。正其不正，以歸於正”（《王陽明全集·傳習錄上》）之說，顯然是一脈相通的。可見龍場大悟之前，他早已有了一定的漸修功夫和無數的小悟。正是透過不斷漸修漸悟實踐功夫的不斷積累，才有了後來龍場驚天動地的大跨度飛躍式頓悟。

王陽明曾有過兩次會試不第的失敗經歷，與世人均以落第為恥不同，他則以落第動心為恥，也可見他雖未放棄世間功業，但也有了超然物外的情懷。他晚年引用《中庸》“知恥近乎勇”之說，認為真正的恥“只是恥其不能致得自己良知”，而“今人多以言語不能屈服得人，意氣不能陵軋得人，憤怒嗜慾不能直意任情為恥；殊不知此數病者，皆是蔽塞自己良知之事，正君子之所宜深恥者”（《王陽明全集·年譜》）。顯然精神境界已有了大跨度的昇華，而“致良知”正是他思想發展的晚年定論，但未必就與早年的思想沒有關聯，前後仍有清晰的脈絡發展可供發覆。缺少了早年步步踏實的功夫踐履，便很難設想晚年精神境界的彩霞滿天。

當然，最值得注意的，仍是他在紹興陽明洞中專修靜定的功夫，儘管主要採用釋老兩家的方法，但實際也與孟子“收放心”的功夫相通契合。更直截地說，他是用靜坐的方法，將放逐或迷失在外部世界的心收回來，在消解一切可能妨礙主體性價值實現的前提下，證入康德哲學意義上的“物自體”，然後又將“物自體”與“現象界”打通，亦即徹上徹下浹然一體，從而最大化地開啟了人的深邃廣袤的精神世界，實現生命有體有用的全部潛能與價值。

然而怎樣“收放心”呢？從心學的功夫系統看，實際就是收念頭，是將紛紜雜亂有礙心體寧靜敞亮的念頭收回來，真正實現最能代表人的主體性的心的全體大用。從根本上講，“人惟一心，心惟一念，念者心之用也”（《王畿集·念堂說》），念頭既有可能即是心體的當下起用，借用西方理論術語，這是心理活動或意識活動，既不離人的心體，但也有可能異化，完全受制於人的物慾，反而遮蔽或悖離了人的心體。因此，陽明有時也提到“無念”，本質上即是“無慾”的功夫，在他“悟道”前，“無慾見真體，忘助皆非功”之詩（《王陽明全集·陽明子之南云云》），以及“悟道”後“破山中賊易，破心中賊難”之言可證（《王陽明全集·與楊仕德薛尚謙》），即所謂“善能實實的好，是無念不善矣；惡能實實的惡，是無念及惡矣：如何不是聖人”（《王陽明全集·傳習錄下》）。否則“以無念為宗，此釋氏法門也，孰以無慾為宗，又孰與以勿忘勿助為宗”（《李道純集·蔣道林文粹·簡王峰》）。而“念”既可以發自本心，也有可能為私慾所左右，必然就有正念、邪念的區別：“今心為念，是為現在心，所謂正念也；二心為念，是為將迎心，所謂邪念也”（《王畿集·念堂說》）。如同思想不是一個實體一樣，心體也不是一個實體。但心體既然能展開起用為意識活動，就說明意識活動背後還有一個廣袤深邃的精神世界。只有把握好這個廣袤深邃的精神世界，即寂即用，即用即寂，念念來自本心真性，才能確保念頭與心體打成一片，而不致為物慾牽引流傳，即念念均為正念而非邪念，才能成為念頭的主人，而不致淪為它的奴隸。

收念頭作為一種心學修養功夫，乃是證入形上本體必用的方法，即所謂“千古入聖之機，存乎一念”（《王畿集·念堂說》）。而“收”的方法實際就是《易·艮卦》所講的“艮止也，時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”。《大學》所謂“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”。這正是儒家極為重視的一套證道功夫系統。王陽明也強調“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已”（《王陽明全集·傳習錄上》）。王門後學學者或將其總結為“洗心”。所謂“洗”云云，當然也是一種心學的功夫，“必一念不起，萬念不留，而後謂之洗”；反之，如果“一絲未斷，終隔千里，非洗也”（《郭氏易解·洗心論》）。最重要的仍是“知止，所以知性也”（《劉宗周全集·經術六·大學古記約義》）；“人能知性善而完復於道，則聖可幾矣”（《王畿集·南遊會記》）。只要一念迴轉，即通達天地，直貫無窮，萬物敞亮。目的無非是透過功夫來實踐性地證入本體，從而最大化地彰顯人人均有的至善人性。

從方法上看，人的“患思慮紛雜，不能強禁絕”，應該怎麼辦？王陽明後來的回答是：“紛雜思慮，亦強禁絕不得，只就思慮萌動處省察克治，到天理精明後，有個物各付物的意思，自然靜專，無紛雜之念。《大學》所謂知止而後有定也”（《王陽明全集·與滁陽諸生書並問答語》）。可證他對收念頭功夫的重視，不僅來自他自己深邃的生命體驗，而且也有經典文本的權威依據，是儒家前後一貫的重要修心密法。因此，“止者，心之本體……君子之學貴知止”（《王畿集·留都會紀》）；“學以知止為究竟法，必以知止為入門法。知止而定、靜、安、慮相因生焉，所以得止也。得其所止之謂德，定、靜、安、慮、德者，止善之消息”（《劉宗周全集·經術六·大學古記約義》）。故“非止則如人之未歸家，非止則如種之未得地”（《明儒學案·中丞李見羅先生材》）。而“愚夫愚婦未動於意欲之時，與聖人同，才起於意，萌於欲，不能致其良知，始與聖人異。若謂愚夫愚婦不可以語聖，幾於自誣且自棄矣”（《王畿集·致知議略》）。可見“致良知”也包含了“止”的功夫，時時可做，人人可為，亦人人可成聖。只是針對有人貪靜厭動、務內遺外的弊病，陽明才強調功夫不分內外，“人須在事上磨鍊做功夫，乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫，亦差似收斂，而實放溺也”（《王陽明全集·傳習錄下》）。但無論遭遇何種情況，“聖人之知，要從止出，故必定靜安，然後貴其能慮”（《明儒學案·中丞李見羅先生材》）。而一念之“正與邪，本體之明，未嘗不知，所謂良知也……其所經綸建白本諸一念之微，以直而動，不以一毫譭譽利害惕乎其中”（《王畿集·念堂說》）。可見儒家的學問是要用世的，因而勘驗功夫究竟與否，仍要透過艱難困苦的磨試才能如實證知；“龍場悟道”乃是在苦難中磨礪出來的，不能不說是內外功夫一齊熟透的必然結果，便是最好的歷史性見證。他後來強調“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了”；又說：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”（《王陽明全集·傳習錄下》）當然也是功夫長久積累之後的經驗之談，可視為修道過來人的晚年經驗總結。

正是透過陽明洞靜坐專修的功夫，王陽明才獲得了難得的初入道門的生命體悟。王龍溪曾記錄他的話說：“內照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。”（《王畿集·滁陽會語》）忘己忘物、忘天忘地，說明已進入了無我的精神境界，除了如如不動的心體本身固有的純粹靈性觀照功能外，一切與對象發生關係的思維念慮活動均已完全“空無”。心靈既已回到了寂然不動的自性本真世界，當然便會產生感而遂通的神奇妙用，透過無分無別的澄明精神境界，必然就有萬物一體實存睿識的當下現量。而人與世界渾然合為一體，則不僅主客的對立不復存在，即心與物也浹然融為一體。這正是悟道必須的“無分別智”的初步獲得，超越的直觀智慧的如實開顯。而在迴歸本真自性世界的過程中，仍時刻需要以收念頭的方法來養心。養心的同時也可養力或養氣，三者同時並進，才能做到“養力而使之足，養氣而使之充，養心而使之莊”（《歐陽德集·寄徐少湖》）。養力即涵養自己一心求道的堅定力，也可說是一種道德大勇；養氣則為涵養自己的浩然正氣，必然表現為磊落偉岸的人格精神。二者都離不開養心的根本功夫。養力姑且不論，養氣其實就是養心，因為心淨必然氣淨。靜心與靜氣不過是一體之兩面。如同一切生命都在宇宙氣機中發動一樣，無論人的心體或氣體，亦都因為排除了雜念的干擾，從而進入了粹然純一的生命存在狀態，必然湧現出生機勃發的生命氣象。所以，淨氣也可稱為“勁氣”，中國文化多說成是“元炁”，是生命本來即有的至大至剛的創造活力。

“勁氣”或“元氣”在孟子那裡也稱為“浩然正氣”，即所謂“我善養吾浩然之氣”。浩然之氣源自人的德性生命，由“性”而“心”而“氣”，必然“至大至剛”，能夠“塞於天地之間”（《孟子·公孫丑》），最能體現人的本真存在狀態，因而也可稱之為“真氣”。“真氣原無欠缺，無欠缺便是剛大，剛大便是道義”，而“道義是精神於天地之間的”（《北方王門集·感述續錄·養氣》），所以必然就能塞天地之間。或可進一步追問浩然之氣如何養，孟子說得好：“志壹則動氣，氣壹則動志”（《孟子·公孫丑》），即在方法上做到“主一無適，敬以直內，便有浩然之氣”（《二程集·河南程氏遺書·伊川先生語》）。也可志壹則氣壹，氣壹則志壹，依然必須在心體上做到歸止一境，整個身心都投入或浸潤在人生終極目標所開顯出來的意義與價值的世界之中，是一種由“性”而“心”而“氣”瀰漫天地的“直養”方法。在真正的儒家學者看來，尤為必要的是做“集義”的實踐功夫，即以人性本來內具之道義直養本心，因為“人必有仁義之心，然後仁義之氣粹然達於外”（《二程集·河南程氏粹言·心性篇》）。所謂“不動心”即是“集義到自然不動”（《王陽明全集·傳習錄上》）。浩然之氣也是“集義所生”必有的生命存在現象，是“行義以顯仁”必有的行為結果，而在實存境域上必然也會有“浩浩然與天地參”的人格氣象的顯現。否則“無道義以為之配，夫是以餒不塞”（《北方王門集·感述續錄·養氣》），顯然便談不上真正的人格氣象，更遑論源源滾滾不斷的道德實踐行為！

當然，從身體現象學的角度看，在身心徹底歸靜入寂的狀況下，生命的“勁氣”或“元氣”必然周遍全身，無論氣脈或經絡必然都是打通的。甚至道家所說的“元氣”“元神”“元精”等等，也“只是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神”（《王陽明全集·傳習錄上》），即在氣脈或經絡打通的情況下，會以精、氣、神的種種生命實存現象表現出來，從而身心一體化歸為虛寂，獲得一種生機勃發暢通的本體性大決樂。王陽明講“形軀如水晶宮”，即是身體完全氣化後的現象學描述；“內照”則是不需憑藉任何語言或邏輯工具，心體如鏡子般直觀地朗現一切生命存在現象。嚴格地說，“身”與“心”是一元的：心的變化必然引起身體的變化；反之，身體的變化也會引起心的變化。當心歸入虛靜敞亮的本然狀況時，由“性”而“心”而“氣”即生命的“勁氣”或“元氣”必然充滿了能量，人會神采奕奕、精神煥發——心定而神動，神動而心明。在氣化的狀態下，不僅能進入忘我的精神境界，胸次一派自然灑落，更重要是神明睿智浚發，超然的智慧亦油然升起。

尤須注意的是，“有形總是氣，無形只是道”（《宋元學案·明道學案上》），“空空者，道之體”《王畿集·致知議略》，養氣的最終目的仍是證入形上超越的道體。因而王陽明尚明確提到“與空虛同體”，當然也是生命入定歸元后的現象學描述，只是“似欲言而忘其所以言”，是一種難以用語言來表述的實存生命體驗，但卻是生命存在境域的真實現量。這說明他已初步認證到了“空性”，而證到“空性”即是契入了形上本體，說明生命可以從身體的有限狀態中突圍出來，在更加廣袤的超越界領悟存在的意義。只是本體界不離現象界，如何以本體來統攝現象，或者說以統一的本體的“空”來涵攝林林總總的分殊的“有”，依然是有待解決的一大問題。但證“空性”無論如何仍是悟道必須經歷的第一步，佛教講得最多，主要用“空”來顯現本體，同時又用“空”來掃蕩執著。甚至連“空”本身也要空掉，超越本身也要超越。只有妄想攀援和計較執著消解盡淨了，世界本來固有的真實就當下現前了。“空”固然佛家講得最多，但儒家未必就完全不講。例如，孔子就說過：“吾有知乎？哉無知也，有鄙夫來問於我，空空如也”，“空空如也”的境界，就是道境的當下現量。而“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”《論語·子罕》的方法，也是掃蕩或消解人的執著的方法。方法不能脫離本體，本體必開出方法，所以儒門也強調下學上達的功夫，強調“空”作為體證功夫的重要。誠如陽明弟子王龍溪所說：“口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳惟空，故能辨清濁；心惟空，故能辨是非。世儒不能自信其心，謂空空不足以盡道，必假於多學而識以助發之。是疑口之不足以辨味，而先漓以甜酸；目之不足以別色，而先泥之以鉛粉；耳之不足以審音，而先淆以宮羽；其不致於爽失而眩聵者幾稀矣。”《王畿集·致知議略》

透過以上分析，似已不難知道，王陽明在龍場大徹大悟之前，已初步證入了他所向往的道境。錢德洪說他在陽明洞中，“靜攝既久，恍若有悟，蟬脫塵盆，有飄飄遐舉之意焉”（《徐愛錢德洪董澐集·錢德洪語錄詩文輯佚·陽明先生年譜序》）。王龍溪也說他“洞悉機要，其於彼家(老、釋)所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓矣”（《王畿集·滁陽會語》）。均見他已深入釋、老兩家的神髓，只是究竟出世還是入世，早年“讀書學聖賢”的終極目標該不該放棄，仍有待歷史性地做出決定。但無論如何仍可清楚地看到，憑藉一步一步沉潛漸修的功夫，他已初步契入了超越性的道境，所謂“恍若有悟”云云，儘管只是向上翻轉直入雲宵的一段光景，但仍為龍場大徹大悟作了功夫實踐方面的準備。證以他回顧自己早年人生經歷之說：“守仁蚤歲業舉，溺志辭章之習，既乃稍知從事正學，而苦於眾說之紛撓疲爾，茫無可入，因求諸老、釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。然於孔子之教間相出入，而措之日用，往往闕漏無歸。依違往返，且信且疑”（《王陽明全集·朱子晚年定論序》）。便可從中瞭解他不僅在功夫論上受益釋、老頗多，即思想之轉變亦與之密切相關。他的精神世界是發展性的而非靜態性的，即使異質的思想學說也有豐富自身精神世界的正面作用。正是多方面地吸取各仲思想文化資源，又通過自已的親身實踐，在“信”與“疑”之間往返徘徊，誠如陸象山所說：“為學患無疑，疑則有進”（《陸九淵集·語錄下》），正是不斷地由疑而悟，又因悟而疑，直到龍場大悟後才徹底掃蕩了心中的一切疑惑，他才最終決定性地踏上了儒家聖學之路。他的學生錢德洪總結其一生思想發展線索，認為“學靜入於陽明洞，得悟於龍場，大徹於徵寧藩”（《徐愛錢德洪董澐集·錢德洪語錄詩文輯佚·序》），顯然便看到了早期在陽明洞修靜入定的重要，以為與後來的龍場大悟有著直接的因果關係。而“龍場悟道”作為人生轉折的時間座標，則不僅可溯源至陽明洞之入定，更為晚年“徵寧藩”揭出“致良知”之旨準備了思想條件。它們共同構成了心靈昇華的重大事件，反映了震盪生命的三次思想鉅變，形成了前後一致的動態性思想發展脈絡。