在《物化與無產階級意識》，這篇關鍵文章中，盧卡奇闡明瞭這樣一個觀點：“從商品關係的結構中，可以找到一切對象性形式以及與此相關的一切市民社會主體性形式的原型”。“對象性形式”是一個新康德主義的概念，盧卡奇是從威廉·狄爾泰意義上來使用這個概念的，並且把它理解為歷史上形成的“存在形式或思維方式”，揭示的是“這個社會發展不同階段的總體性”。盧卡奇把社會發展理解為“塑造人的存在的對象性形式不斷變革的歷史”但是，盧卡奇不贊成這樣一種歷史主義觀點，即認為對象性形式表達的只是各種不同文化的特殊性，對象性形式所調節的是“人與其周圍環境之間的相互作用，周圍環境決定著人的內在生活的對象性和外在生活的對象性”。
對象性形式與理性的普遍性之間保持著一種聯繫，因為盧卡奇，也包括霍克海默堅持黑格爾的思想，認為在人與人以及人與自然（外在自然和人自身的內在自然）的關係中，理性獲得了客觀的表現，而不管這些關係是多麼的不合理。資本主義也具有特殊的決定形式，它決定著資本主義社會成員如何從範疇上去理解客觀自然、人際關係以及人的主觀自然——亦即“人的外在生活和內在生活的對象性”。用我們的話來說，就是資本主義社會中佔統治地位的對象性形式預先決定了與世界之間的關係，以及具有言語和行為能力的主體與客觀世界，社會世界和各自主觀世界發生關聯所能具有的方式和方法。
馬克斯·霍克海默（Max Horkheimer, 1895-1973），德國第一位社會哲學教授，法蘭克福學派的創始人。致力於建立一種社會批判理論，對現代資本主義從哲學、社會學、經濟學、心理學等方面進行多方位的研究批判。[圖源：Verso]
盧卡奇堅持認為，我們可以把這種預定稱作“物化”，亦即社會關係和社會事件與萬物，即我們所能感受和控制的客體之間的一種真正的同化。上述三個世界被生活世界這個社會先驗範疇徹底地統一了起來，以至於在我們對人際關係和主觀經歷的理解當中隱含著錯誤的範疇；我們用物的形式來理解它們，也就是說，把它們當作了屬於客觀世界的實在，儘管它們實際上是我們共同擁有的社會世界或各自的主觀世界的組成部分。我們在這裡必須補充交代一下：由於理解和把握對於交往過程自身來說具有構成意義，因此，這樣一種系統的誤解對實踐產生了影響，也就是說，不只是影響到主體的“思維方式”，而且也涉及到主體的“存在形式”。
盧卡奇認為，這種變形的原因在於這樣一種生產方式，它建立在僱傭勞動的基礎上，要求“人的功能成為商品”。盧卡奇用不同的步驟對這個觀點加以了論證：
（a）他探討了商品形式滲透到生產過程所帶來的物化效果，並由此指出，人格的物化以及社會勞動領域中人與人之間關係的物化僅僅是這種行為系統合理化的另一種表現形式；
（b）盧卡奇把合理化和物化看作是同一過程的兩個方面，由此，他準備了兩個論據，這兩個論據雖然都是建立在韋伯分析的基礎上，但卻反對韋伯分析的結果。韋伯用形式合理性範疇來把握與其他生活領域，特別是國家官僚體制中的目的理性經濟行為之間的類似性。在盧卡奇看來，韋伯雖然錯誤地理解了因果關係，把“物化現象同其實際的經濟基礎”隔離了開來，使之成為“人與人之間關係可能具有的一種永恆形式”：但是，韋伯指出了社會合理化過程對於整個資本主義社會具有構成意義。盧卡奇接受了韋伯的這一分析，並把它解釋為：商品形式具有一種普遍特徵，因而最終成為了資本主義社會的對象性形式。
（c）盧卡奇還從另外一個角度來借用形式合理性概念。對於盧卡奇來說，形式合理性概念在商品形式與康德所分析的知性認識形式之間構成一座橋樑。沿著這樣一條思路，盧卡奇重新把他所借用的對象性形式概念引回到認識論語境當中，以便從黑格爾批判康德這樣一種哲學角度展開物化批判。他從黑格爾那裡接受了有關合理組織起來的生活關係的總體性概念，並把它當作社會合理化的非理性尺度。當然，有了這個概念，盧卡奇也就悄悄地對韋伯的核心觀點進行了更正，即認為隨著各自具有自身規律的文化價值領域的分離，形而上學所理解的理性同一性徹底崩潰了，也就是說，再也無法用辯證法加以重建了。
關於（a）：盧卡奇根據馬克思對商品形式的分析闡明瞭他的物化概念；他提到了馬克思在《資本論》第1卷中描述商品拜物教特徵的著名段落：
商品形態所以是神秘的，不過因為這個形態在人們眼中，把自己的勞動的社會性質，當作勞動產品自身的物質性質，當作這各種物品的社會的自然屬性來反映，從而，也把生產者對社會總勞動的社會關係，當作一種不是存在於生產者之間，而是存在於客觀界各種物品之何的社會關係來反映。就是由於這種轉換，所以勞動產品成了商品，成了可以感覺而又超於感覺的東西或社會的東西。……那只是人們自己的一定的社會關係，但在這裡，在人看來，它竟然取得了一種物品關係的幻想形式。
馬克思用黑格爾的抽象概念分析了商品作為使用價值和交換價值的二重性，以及商品的自然形式向價值形式的轉化過程。在這裡，使用價值與交換價值之間的關係類似於本質與現象之間的關係。今天，盧卡奇的這種做法給我們造成了許多的困難，因為我們不能不加思考，就使用黑格爾邏輯學中沒有經過重構的基本概念；關於馬克思《資本論》與黑格爾《邏輯學》之間關係的廣泛討論，更多地是澄清了這些困難，而沒有消除這些困難。因此，我將不再進一步作形式分析。當然，盧卡奇也沒有這樣做。他所關心的只是生產者的勞動力變成商品的時候所引起的物化效果——“工人的勞動力同他的個性相分離，它變成一種物，一種他在市場出賣的對象”。
黑格爾《邏輯學》1813年版書影。
盧卡奇的基本思想憑直覺很容易就可以理解。只要社會領域中的互動關係具有傳統性質，也就是說，受自然規範調節，那麼，個體相互之間以及個體與自身之間也就處於他們有意進入的交往關係。如果社會關係有朝一日能由共同的意志形態來決定的話，那麼，情況同樣也是如此。但是，只要物品生產是按照交換價值的生產而組織起來的，生產者本身的勞動力被當作商品交換，那麼，就會出現另外一種行為協調機制：具有經濟意義的行為取向從生活世界語境中脫離了出來，和交換價值（貨幣）這個媒介聯繫到了一起。一旦互動不再靠規範和價值來協調，而是由交換價值這個媒介來協同，那麼，行為者相互之間以及行為者與自身之間就必須採取一種客觀立場。這樣，他們所遇到的行為協調機制就是某種外在的事物。通過交換價值媒介而形成的互動，與語言理解的主體間性脫離開來，成為客觀世界中的事件，成為偽自然。馬克思把規範性和主體性與可以感知和可以控制的事物相提並論，認為它們的性質是一樣的，都是客觀化或“具體化”。像僱傭工人的整個生存都取決於市場一樣，不可名狀的使用過程也滲透到了他的生活世界，並且摧毀了通過交往建立起來的主體間性的道德，從而把社會關係變成純粹的工具關係。馬克思說過：
生產者只是物質上彼此為對方存在，這種情況在貨幣關係中才得到進一步發展，在這種關係中，他們的共同體本身對一切人來說表現為外在的，因而是偶然的東西。通過獨立的個人的接觸而形成的社會聯繫，對於他們既表現為物的必然性，同時又表現為外在的聯繫，這一點正好表現出他們的獨立性，對於這種獨立性來說，社會存在固然是必然性，但只是手段，因此，對個人本身來說表現為某種外在的東西，而在貨幣形式上甚至表現為某種可以捉摸的東西。他們是作為社會的個人，在社會里生產併為社會而生產，但同時這僅僅表現為使他們的個性物化的手段。因為他們既不從屬於某一自然發生的共同體，另一方面又不是作為自覺的共同體成員使共同體從屬於自己，所以這種共同體必然作為同樣是獨立的，外在的，偶然的，物的東西同他們這些獨立的主體相對立而存在。
韋伯早就從西美爾的《貨幣哲學》關於場景變化的論述中得到啟發，認為一旦自發的交往關係“被轉變為貨幣這種普遍語言”，那麼。場景也就發生了變化。盧卡奇則從西美爾進一步追溯到馬克思的分析，目的是想從資本主義交換價值中捕捉到社會合理化的基本現象，而對於韋伯來說，資本主義交換價值不過是一種一般過程的經驗表達。與馬克思以及韋伯比較起來看，盧卡奇的真正貢獻在於，他能夠同時從物化和合理化雙重角度來考察社會勞動領域與生活世界語境的分離過程。由於行為主體以交換價值為取向，他們的生活世界也就萎縮成為客觀世界：他們對待自己以及他人，所採取的都是目的行為的客觀立場，並因此而使自己成為其他行為者的處理對象。正如馬克思在上述引文之後接著指出的，物化“正是他們（生產者）作為獨立的私人同時又發生某種社會關係的條件”。對於作為法學家的馬克思來說，私法主體從目的理性的角度追逐其自身的利益，因此，他是通過交換關係而社會化的行為主體的模範。所以，在盧卡奇看來，馬克思和韋伯的分析之間的聯繫沒有任何牽強的地方：“對我們來說，最重要的是在這裡起作用的原則：根據計算、即可計算性來加以調節的合理化原則”。當工人不是讓規範和價值，而是讓非語言的交換價值媒介來協調他們之間互動的時候，生活世界語境也就出現了物化，盧卡奇把這種物化看作是其行為取向合理化的另一面。這樣他也就從行為理論的角度揭示出了交換價值媒介所製造的社會化的系統效果。
西美爾《貨幣哲學》1900年版書影
我們將會看到，在系統理論中，貨幣也是一種模式。可以用來闡明控制媒介概念。媒介理論可以用一種溫和的方式來把握盧卡奇所說的物化和合理化這兩個方面。這裡，從語言交往到貨幣媒介的行為趨向的轉換，也就意味著“自由特徵的一種變化”：在急劇擴大的選擇範圍內，形成了一種相互制約的機制，它與共識的形成過程毫不相干。
關於（b）：社會關係（以及個體與自身之間關係）的物化，在資本主義企業的組織形式中有所表現。資本主義企業和私人的家政是徹底分開的。在資本主義企業中，經營行為（以及資本核算、以市場為導向的投資決策、合理的勞動組織、科學知識在技術上的應用等等）都制度化了。正如上文所指出的，馬克斯·韋伯考察了具有形式合理性的經濟行為和管理行為之間、資本主義企業與公共官僚機構的組織形式之間，這裡或那裡的具體經營手段的集中化趨勢之間、企業家和官員、工人和僱員的行為趨向之間等在結構上的相似性。由於盧卡奇只注意到一種媒介，即交換價值，並且把物化還原為“交換抽象”。因此，他把西方理性主義的一切現象都說成是“整個社會徹底資本化的標誌”。盧卡奇認為，韋伯所診斷出來的社會合理化的宏觀特徵是對他的下述觀點的證明，即商品形式作為資本主義社會中的主導對象性形式盛行了開來：
只有資本主義才隨同實現整個社會的統一經濟結構，產生一種——正式的——包括整個社會的統一的意識結構。而這種意識結構正好表現在，僱傭勞動中產生的各種意識問題以精緻的、超凡脫俗的、然而正因此而更強烈的方式反覆出現在統治階級那裡……因此，商品關係變為一種具有“幽靈般的對象性”的物，這不會停止在滿足需要的各種對象向商品的轉化上。它在人的整個意向上留下它的印記：它的特性和能力不再同人的有機統一相聯繫，而是表硯為“佔有”和“出賣”的一些“物”，像外部世界的各種不同對象一樣。根據自然規律，人們相互關係的任何形式，人使他的肉體和心靈的特性發揮作用的任何能力，越來越屈從於這種物化形式。
由於商品形式成了對象性形式，並且控制著個體相互之間的關係，以及人與外在自然和其內在自然的關係，因此、生活世界也就必然會被物化，（正如系統理論所預見到的那樣），從而使個人淪落為他的外在“環境”的一員，淪落為抽象而且獨立的社會系統的一員。無論是盧卡奇，還是韋伯，或是霍克海默，他們都是這樣認為的；盧卡奇和其他兩位有所不同的地方在於，他相信，這樣一種發展趨勢，不僅在實踐上可以遏止，由於存在著充分的論據，在理論上也一定會有一個內在限制：
世界的這種表面上徹底的合理化，滲進了人的肉體和心靈的最深處，在它自己的合理性具有形式特徵時達到了自己的極限。
關於（c）：馬克思想用政治經濟學的危機理論來把問題論述清楚，可是他只是從哲學的角度揭示出了合理化的內在限制。盧卡奇試圖根據黑格爾對康德認識論的批判，來分析形式合理性的特徵，盧卡奇把這個行為理論闡述的概念轉換到了認識論的層面上，因為，在盧卡奇看來，形式合理性在現代科學中表現得最為充分。康德的認識批判澄清了現代科學，特別是牛頓物理學中所體現出來的知性行為。
牛頓的物理學讓最終是其根據的物質停留在非理性（“非創造性”、“既定性”）之中，而不加觸動，以便在這樣形成的、封閉的、從方法論上加以淨化的世界中，能不受阻擋地運用不成問題的知性範疇。
康德的理論儘管無情地打破了先前的形而上學的幻想，埋葬了客觀理性的教條要求，但是，盧卡奇認為，康德這樣做，只是為了替科學主義辯護，也就是說。“理性的形式主義的認識方式是我們把握現實的唯一可能的方式，乃是一種獨斷主義的假設。
最終，康德的批判也表現出了物化的意識結構，它本身就是思想中一般商品形式的體現。
盧卡奇完全從常規的角度追溯了從席勒到黑格爾的康德批判路線。席勒用遊戲衝動來確定審美原則，根據這個原則，“應該在思想上重建在社會上被消滅了的，打碎了的、被分散在部分性體系中的人”；而黑格爾則闡明瞭生活關係的總體性概念（這個概念在盧梭的自然觀中已經有所表現）：
人作為自身完美的總體，他內在地克服了或正在克服著理論與實踐、理性與感性、形式與內容的分裂；對他來說，他要賦予自己以形式，這種傾向並不意味著是一種抽象的、把具體內容扔在一邊的理性；對他來說，自由和必然是同一的。
弗里德里希·席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller, 1759-1805），德國18世紀著名詩人、哲學家、歷史學家和劇作家，德國啟蒙文學的代表人物之一。[圖源：Wikipedia]
黑格爾的邏輯學用辯證法把已經分解成各個環節的理性重新統一起來，儘管盧卡奇承認，黑格爾的邏輯“還很有問題”，而且就此打住，沒有進一步向前發展，但他堅持應當能夠超越市民社會內在思想的“辯證法方法”。由於盧卡奇不加分析地接受了黑格爾邏輯學的基本概念，因此，他把絕對精神抽象水平上的理論理性和實踐理性的同一性當作前提；而韋伯則認為，社會合理化的悖論之處恰恰在於，形式理性的形成（和制度體現）本身並非是非理性的，而是和一些學習過程聯繫在一起的，這些學習過程拒絕通過論證重新接受形而上學世界觀，同樣也拒絕與客觀理性之間的辯證聯繫。
儘管盧卡奇對待希臘哲學和古典主義採取肯定態度，但他並沒有堅決要求恢復形而上學——宗教制度思想中所反映出來的對象性形式。對待黑格爾，他也是採取了青年黑格爾派的立場，也就是說，從馬克思主義的黑格爾批判立場出發：
古典哲學在發展史上處於這樣一個自相矛盾的境地；它的目的是從思想上克服市民社會，思辨地復活在這個社會中並被這個社會消滅了的人，然而其結果只是達到了對市民社會的完全思想上的再現和先驗的推演。
只要理性的同一性只是一種辯證法的設想，只有在理論當中才能得到落實，那麼，超越了形式合理性限制的哲學同樣也在重複一種物化的意識結構，它阻止人們對它自身所創造的世界加以沉思。因此，和《德法年鑑》時期的馬克思一樣，盧卡奇所關注的是黑格爾最初通過推理所把握的理性生活關係在實踐當中如何成為可能。黑格爾理論的客觀主義在於它的沉思性質，也就是說，在於想把分裂的理性環節重新用理論聯合起來，並且堅持哲學是抽象總體性進行和完成調解的場域，是其調解概念得以落實的場域。盧卡奇認為，黑格爾這樣認為，也就忽略了歷史實踐層面，而只有在這個層面上，哲學認識的批判內涵才能行之有效。
但是，馬克思對於理論與實踐關係的確定在關鍵問題上還很模糊。在盧卡奇對它們的解釋中，模糊問題也就看得很清楚了。盧卡奇首先考慮的是馬克斯·韋伯的主要觀點。現代的特徵在於形式合理性具有了一定的動機和具體的制度。而形式合理性的基礎在於理性的實質同一性的瓦解，以及理性分裂成為一開始就互不相容的抽象環節（有效性層面以及價值領域等），這樣，用理論在哲學思想層面上也就無法複製出客觀理性來，因此，盧卡奇針對韋伯提出反對觀點，認為理性的各個環節在合理的行為系統中互不相容的原因並不一定在於，在文化解釋系統中，理性的各個環節無法通過論證組成一個總體，也就是說，無法構成世界觀的抽象基礎。相反，在資本主義社會里，決定合理化模式的是：複雜的認知工具理性以犧牲實踐理性為代價而貫徹開來，從而使交往生活關係變得物化了。因此，這樣的問題也就十分重要了：即難道不正是對合理化（表現為物化）的片面性的批判，才揭示出認知—工具理性與道德—實踐理性和審美—表現理性之間的互補關係，是實踐概念所固有的尺度；而所謂實踐概念，可以說就是交往行為。這種理性在形而上學世界觀中具有實質同一性；但是，客觀理性概念最終還是屬於世界觀的合理化範疇。這裡，從馬克思批判黑格爾的核心概念“理論”意義上講，一切打著理性旗號的調和，不管具有怎樣的辯證法特徵，都只是一種虛構。在不同的理性環節中，僅僅還存在一種形式上的聯繫，論證程序的同一性。因此，“理論”上所表現出來的形式聯繫，即文化解釋系統中所表現出來的形式聯繫，無論如何，在“實踐”中，在生活世界中，也能得到實現。打著“哲學實踐化”的口號，馬克思把青年黑格爾派的“行動哲學”觀念吸收了過來。
但是，有一個致命性的錯誤，馬克思可能會犯，但避免了，而盧卡奇卻未能倖免。這就是：他把“實踐化”又一次理論化了，並且把它想象成哲學在革命中的實現。因此，盧卡奇必然會認為理論還大有可為，甚至遠遠超出形而上學自身的要求。這就意味著，哲學不僅要在被設定為世界秩序的總體性思想方面有所作為，而且也要在世界歷史進程以及這種總體性在歷史上的發揮方面大顯身手；總體性在歷史上是通過具有自我意識的實踐而發揮作用的。從事這種實踐的人，通過哲學能夠對自己在理性的自我實現過程中所發揮的積極作用有所認識。盧卡奇為世界革命先鋒派的啟蒙工作所要求的知識，與韋伯對客觀理性沒落的嚴格認識在兩個方面互不相容。進入辨證歷史哲學的形而上學不僅要擁有抽象的視角，由此來認識理性的各個環節之間的同一性，而且還要相信自己能夠落實創造這種同一性的主體，併為他們指明方向。由於這個原因，盧卡奇用階級意識理論來補充他的物化理論。
這種階級意識理論所追求的是，從整體上肯定無產階級階級意識作為歷史的主體-客體所佔據的首要地位。盧卡奇並不害怕得出斯大林暴政時期所暴露出來的工具主義後果，這些後果是從革命鬥爭組織問題的歷史客觀主義中產生出來的。關於這一點，我在這裡不想做深入探討。維爾默（Albrecht Wellmer）將之準確地概括為，
“盧卡奇試圖在韋伯的合理化抽象概念背後，揭示出資本主義工業化過程中所具有的特殊的政治經濟學內涵。盧卡奇的這一嘗試是他努力重新激活馬克思主義理論哲學意義這樣一個宏觀設計的組成部分。盧卡奇的嘗試最後失敗了，我認為，具有反諷意義的是，失敗的原因竟然在於，盧卡奇對馬克思主義的哲學重建在一些關鍵問題上回到了客觀唯心主義”。
*本文選自哈貝馬斯《交往行為理論》第一卷，曹衛東譯，上海人民出版社2004年版。
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