德里達都研究了什麼？

雅克德里達（Jacques Derrida 1930-2004）出生於阿爾及利亞的一個猶太人家庭，1949年來法國求學，1956年畢業於巴黎高師，1960-1964年在索邦大學任福柯助教，1964年應阿爾杜塞邀請在巴黎高師任助教，1984年起任巴黎高等社會科學研究院教授。德里達是多產的作者，主要著作有：《書寫與差異》（1967）、《聲音與現象》（1967）、《論文字學》（1967）、《撒播》和《哲學的邊緣》（1972）、《喪鐘》（1974）、《明信片》（1982）、《胡塞爾現象學中的起源問題》（1990）、《馬克思的幽靈》（1993）等。

• 一 、邏各斯中心主義

德里達的哲學生涯是從批判胡塞爾的“自我”哲學開始的。胡塞爾認為，語言是意識的現象，語言符號和自然標記有著根本的區別，語言符號的意義在於表達意向。德里達說，胡塞爾“相信意義的一種前表達和前語言的層次，相信這種層次時所揭示的”，在現象學還原的意識內部，“表達是內在化過程”，意義是“靈魂的孤獨生活”，或自我的“獨白”。現象學的還原是這樣的語言觀：“這種內心獨白還原的第一個好處，就是語言的形體活動在獨白時確實是不在場的”，在場的只是無形體的符號，而作為有形的語言符號的詞“只有在我們的注意力獨獨引向可感物，引向作為簡單發音構成詞的時候才成其為詞”。就是說，表達意義的符號首先是聲音（從“獨白”到語音），文字只是重複記錄語音的符號，“詞的同一個就是理想性的重複，它是重複的理想可能性”。

“語音中心主義”不僅是西方語言觀，它還是“邏各斯中心主義”（logo－centrisme）的哲學傳統。兩者的聯繫在於這樣一種先見：

語音的本質“在作為邏各斯的 ‘思想’中與 ‘意義相關聯，創造意義、接受意義、表示意義’、收穫意義”，“邏各斯”即語言的內在理性，也是人類和自然的理性，語音和文字的二元對立關係被哲學史演化為精神和物質、理性和感性、自為和自在、主體和客體、心靈和身體、內部和外部］本質和現象、真理和假象、自然與文化、邏輯和修辭等的二元對立。但對立的目的是統一，在上述對子中，前者總是處於優先的中心地位，後者是前者的補充和服用，處於邊緣地位。

德里達認為，“邏各斯中心主義即表音文字（如，拼音文字）的形而上學......自蘇格拉底到海德格爾，始終認定一般的真理源於邏各斯：真理的歷史、真理的真理的歷史......一直是文字的墮落以及文字在 ‘充分’言說之外的壓抑”。哲學是邏各斯中心主義的思維方式，只適用於應用拼音文字的西方歷史，當它“將自身強加於當今世界並且支配著同一種秩序時，基本上不過是最原始和最強烈的人種中心主義”。

德里達多次以中文為例打擊“邏各斯中心主義”，如說“中文模式反而明顯地打破了邏各斯中心主義”，西方哲學家的“漢語偏見”和“象形文字偏見”“導致了茫然無知”。中文與西方拼音文字的對立時兩種不同思維方式的對立。德里達在2000年訪華時說：“中國沒有哲學，只有思想。”他後來解釋說：

“哲學本質上不是一般的思想，哲學與一種有限的歷史相聯，與一種語言、一種古希臘的發明相聯：它首先是一種古希臘的發明，其次經歷了拉丁語和德語 ‘翻譯’ 的轉化等等，它是一種歐洲形態的東西”：“但中國文字在我眼中更有趣的常常是它那種非語音的東西。只是，在中國文化或其他文化中，賦予並非就是邏各斯中心主義的聲音某種特殊地位也是完全可能的”，“哲學並非全部思想，非哲學的思想，超出了哲學的思想是可能存在的”。

• 二、替補的邏輯

德里達在《論文字學》中發現，語音中心主義者雖然從原則上貶低文字，但不得不承認在現實語言中，文字時“詭詐技巧的入侵”和“破牆入盜”（柏拉圖語）、“危險的替補”（盧梭語）、“僭越和暴政”（索緒爾語）、“為了社會學目的而借來的偉大工具”（列維－斯特勞斯語）。德里達揭露“替補”的說法是這樣一個矛盾：“形而上學通過將替補確定為單純的外在性、確定為純粹的補充活純粹的缺席來排除不在場的東西......矛盾在於，人們通過將它視為純粹的補充二廢除了補充，被補充的東西成了虛無，因為它補充與它格格不入的完整在場。”這裡的“替補”和“補充”是同一個詞，即，supplement，它的動詞形式supple的首要意義時：“補上所遺失的東西，提供必要的替代品”。文字原來被看作不在場的補充，但它的補充是完整的在場，替代了被它所補充的言說。“因此，”德里達說，“替補使構成人的特點的一切——使言語、社會、情感等等成為可能......沒有在場和缺席的遊戲，就沒有形而上學概念或本體論概念”。替補的邏輯“使文字意義在場活不在場的遊戲規則。但是，哲學家習慣於遺忘他們寫作的替補邏輯，”要麼文字從未作為簡單的替補，要麼立即建立一種新的’替補’邏輯”。

哲學家對文字意義及其替補邏輯的遺忘好像是弗洛伊德指出的“水壺邏輯”：一個人借用別人的水壺，他在把水壺還給那個人之後被告知水壺變漏了，這時，他會下意識地說出這樣的藉口：

（1）“我根本沒有用過你的水壺”；

（2）“我還給你時，水壺還是好的”；

（3）“你借給我時，水壺就已經漏了”。

哲學家不得不承認文字的“替補”作用，但又貶低這樣的作用，出於同樣的下意識：

（1）文字時外在與活的語言的東西，不可能對語言有什麼影響（根本沒有用）；

（2）文字的用處是有害的，不能使用（原物退回）；

（3）文字雖然有用，但它的用處不在自身的價值，而在它的缺陷（有壞的作用）。

德里達說，在這種文字的無用和壞作用的邊界之間的遊戲是“哲學建立自身、維護自身和在自身包含深層對立的主要決定。就是說，在哲學中佔中心地位的邏各斯只有通過與那些“低等”或“替代”的文字對立才能確定自身，在這種對立的遊戲中顛倒了本源與派生的關係。德里達說：

邏各斯是兒子，是一個在他的父親不在場參加時就會毀滅的兒子。他的父親是回答者，他的父親為他說，為他回答，沒有他的父親，他什麼都不是，事實上只是寫作。

這是說，哲學從一開始就是寫作，邏各斯及其理性概念不過是寫作的產物。

在邏各斯中心主義的傳統中，哲學與文學是中心與邊緣的對立，哲學被認為是認識形而上本質的邏輯思考，而文學只是書寫可感事物的修辭手段。通過“替補的邏輯”，文字的寫作和修辭取消邏各斯中心主義規定的中心和邊緣的區分和對立，

• 三、哲學的邊緣

在德里達之前，後象徵主義者保羅.瓦萊裡已經提出哲學是一種特殊的寫作。德里達贊成他所說的，哲學家中的“最強者都殫精竭慮地讓他們的思想說話，但他們創造或美化的語詞徒勞無功，不能傳達他們內心的實在，無論這些詞語是‘理念’‘活力’‘存在’‘本體’，還是‘我思’或‘自我’，它們都是密碼，它們的意義只有在語境中才能被確定”。但德里達不贊成瓦萊裡把哲學看做文學的一個特殊分支，“僅對哲學話語作美學的瞥見”。德里達認為，解構是“貫穿一個文本的全部和其他文本的詳盡闡述，它必須圍繞這些文本的形式，破譯它們內在衝突的規律、它們的異質性和矛盾”。德里達所說作為寫作的哲學與文學寫作不在同一層次上。

“解構”首先是一種哲學的策略，其目的不是以文字中心主義取代語音中心主義，以非理性主義取代邏各斯中心主義，用文學取代哲學。結構“要求謹慎的、有區別的、逐漸的和分層的閱讀”，在理所當然的真理中讀出隱藏的神話，在理性論證中讀出隱喻，也就是說，在哲學的邊緣結構佔據中心的在場意義。

從柏拉圖開始。“邏各斯”是哲學的中心，而“末梢斯”（mythos，神話）是哲學的邊緣，神話的隱喻在哲學中只是借用的手段，它們圍繞著理性的中心而有意義。德里達的解構是在哲學的邊緣處發掘中心意義，在哲學的概念中找出對修辭和隱喻的依賴。他把西方形而上學傳統說成“白色神話學”。他說：

形而上學——白色神話學組合和反思西方文化，白人把他們自己的神話學、印歐神化學、他們自身的邏各斯，即他們土語的神話，當作他願稱作理性的普遍形式。

在此意義上，白色神話學相對於西方人的種族中心主義。哲學的隱喻是一個系統，有決定意義的是柏拉圖對話中的“太陽”。德里達說：

太陽不只是為可感的存在脫離了光將不見或不在場提供一個例子。正是顯現與不顯現的對立，現象和真理、日和夜、可見和不可見、在場和不在場的全部詞典，只有在太陽底下才有可能。正因為它構造了哲學的隱喻空間，太陽代表了哲學語言中的自然的東西。

在“太陽”已經和總是在那裡的哲學語言中，“光彩的、照亮的東西可以說是人為建構”。在哲學的理性之“光”的隱喻意義上，形而上學是把白晝、可見、在場、真理置於書寫中心的“白色神話學”。

德里達從重要哲學文本的“邊緣”和理解的“空白”處，讀出了哲學概念對隱喻和神話的依賴。以下是他的一些例證。

例一：柏拉圖“藥”的隱喻。

例二：盧梭的“自戀”。盧梭號稱“本原的哲學家”，他推崇“自然狀態”，口語是自然的語言，母親是自然的女人，愛情是自然的感情，等等。但盧梭在《懺悔錄》中卻不斷坦白“自戀”的罪惡，盧梭對自然本源的崇拜與對墮落的依賴說明：“起源的概念火自然的概念不過是神話，是通過成為純粹的附加物而廢除替補性的神話”。

例三：黑格爾的“金字塔”。黑格爾蔑視東方的象形文字，認為“字母的寫作在一切方面都更易於理解”，因此“必須把東方形式的作品排除在哲學史之外”。但是，黑格爾在說明個別和全部在哲學中的關係時，藉助了“金字塔”的比喻：“從事哲學的道路必須從黑暗的陷阱開始，沉默的、死亡的、迴響著聲音所貯藏的全部能量之地，從那裡到達矗立在埃及沙漠裡的金字塔。”“金字塔”是黑格爾《哲學全書》的“符號的象徵符號”，是他寫作的“目的論的等級結構”。黑格爾從下到上地建立了辯證法的體系，試圖邏輯地解釋一切矛盾，但對於哲學自身的性質，他卻藉助“沉默”與“聲音”、“死亡”與“能量”、“陷阱”與“金字塔”的對立的比喻。

例四：索緒爾的“心靈印記”。索緒爾反對“書寫的暴政”，認為語音符號的“能指”是聲音的“心靈印記”。德里達說：“關於‘心靈印記’的觀念本質上與音節上的觀念聯繫在一起。沒有感性的顯象與活的顯相（心靈印記）之間的區分，時間化的綜合就不可能進行。”事實上，索緒爾恰恰是藉助感性形象地比喻來說明能指的“心靈印記”，如說能指與所指猶如空氣壓力與水面的波紋，又如一種紙的正反兩面。但是，這裡使用的比喻都是視覺形象，而不是聲音形象，語音的中心地位需要依靠視覺形象比喻的幫助才能確立。

例五：列維-斯特勞斯的“修補匠”。列維-斯特勞斯認為，原始思維與現代思維的區分猶如“修補匠”與“工程師”，兩者有著同樣嚴格地邏輯。“邏輯”只屬於“最徹底的話語以及最有創造能力和工作有條不紊的工程師”，當把神話的隱喻、誇張等修辭表達都被歸結於邏輯時，“人們應當知道所有業餘拼裝工作都不值得做。業餘拼裝批判自身”。德里達並不否認神話和修辭的力量，但使用“修補匠”與“工程師”的比喻已經認可了“神學的區分”，“我們必須拋棄這種技術-神學意義，以便思考願望對話語的原始依附性”。

• 四、“延異”與“撒播”

德里達說：“我常強調解構不是‘否定’這樣一個事實，它是一種肯定的‘是’、一種投入，也是一種承諾”解構哲學文本是通過“對非正當的教條、權威與霸權的對抗”，肯定一種新的閱讀和書寫的方式，這種方式不能脫離傳統哲學的話語，而是要對哲學話語的語境、多義性和寫作方式有更多更好地理解。雖然德里達聲稱解構主義不是一種理論，但為了正面的、建設性的目標，他為批判和否定的解構策略提供了理論的基礎，這即是他關於“延異”和撒播的意義理論，毋寧說是一種解釋的手法和閱讀的藝術。

解構哲學中二元對立的手法為什麼能奏效？德里達的回答是，這是因為文本中的文字總有“延異”的意義。“延異”是德里達自造的一個詞，它是“差異”（differ）和“推延”（defer）兩詞的組合。德里達解釋說，“延異從字面上說既不是一個詞，也不是一個概念”，

德里達說：“延異是發生的，而不再是靜態的，是歷史的，而不是結構的”德里達發現，黑格爾正是在此意義上理解“差異”的，比如“有”不僅與“無”相區別，並且“推延”了“無”，以致在後來階段的“有”都蘊涵了“無”。寫作本身就是一個不以作者的意願為轉移的消解一切對立和區別的意義流動的過程，當作者要對詞義作出明確界定時，詞語卻顯示出混同的意義；當作者要把意義限定在邏輯的範圍中時，詞語卻在邏輯以外創造出隱喻。哲學文本中一切二元對立的意義終將被語詞意義的延異所解構。

德里達所說的文字是廣義的印跡，包括圖畫、記號、雕刻等。相對於語音而言，文字是完全自主的，文字是獨立地存在於時空中的、是刻印在物質載體（紙張或石頭、泥土）上的痕跡。文字的意義不需要書寫者的存在，作者的心靈並不是意義的源泉。文字是沒有心靈意向的“所指“和與之相對應地能指，但我們不能因此而認為文字是沒有生命的、無意識的物質形式。德里達說：

痕跡乃是延異，這種延異展開了顯象和意指活動。當痕跡將有生命的東西與一般無生命的東西，與所有重複的起源、觀念性的起源結合起來的時候，痕跡既是非觀念的東西也是非現實的東西，及非悟性的東西，也非感性的東西，既不是透明的意義，也不是非傳導的能量，沒有一種形而上學概念能夠描述它。

當德里達說“文本之外無他物“時，他的意思是說一切對象都要通過文字的意義才能被理解，而文字只有在文本中才被賦予意義。文本（text）是文字流動”編織“（textile）出來的網絡，文字流動既是文本的編織，有時意義的撒播（dissemination）。德里達說：“伴隨著文本概念的有序延伸，撒播刻畫不同的規律，管制著意義和指稱（事物的‘內在性’、實在、客觀性、本質性、存在、可感火可知的在場）。”

撒播的規律就是無規律，“它的步驟允許（無）規則，沒有通往圍繞第一部圓圈的道路，沒有從簡單到複雜的過程，沒有從開始到結束，所有的方法是虛構”。撒播的“管制”是無中心、無結構、無本質，如德里達說，“散播已經並總是肯定意義產生的分離，散播事前就分割了意義”，編織和撒播是互為反向運動，它們固然要通過寫作者、閱讀者和解釋者，但文字編織和撒播的意義並不依賴於他們的心靈，撒播沒有主體，也不受人的控制，它是充滿能量和創造力的語言文字的自我運動，“撒播解釋自身”。

人們唯一可以把握的是撒播的“印跡”（trace），印跡是撒播的縱橫交錯的歷史通道，作者和讀者只有沿著文本中撒播的印跡才能創作或理解，不但在某個單一文本中，而且在多文本重疊交叉的印跡中理解和解釋。這就是說，不是人的意識決定語言的意義，而是語言自我運動的撒播決定人的意識。

• 五、解構的來源

雖然德里達認為談論“起源”是形而上學的話語，但面臨語言何以能夠決定人的意識問題，德里達用弗洛伊德的神經生理學解釋寫作的下意識來源。弗洛伊德在《神奇的打印裝置筆記》等文中，把人腦比作蠟板，上面已經刻有痕跡，覆蓋於蠟板之上的蠟紙向下壓，蠟板上的痕跡就會顯現在蠟紙上。德里達接受了弗洛伊德的

潛意識的文本已經是純印跡與差異的編織物……它在任何地方都不在場，是些原初的烙印。一切都始於複製，它已經和總是一個永不在場的意義儲藏庫，在場的意義總是以延緩、追加、事後、替補的方式被重建的。

德里達相信，在有意識的知覺、記憶之前，人的下意識之中已經有了與外界接觸的通道，它把神經反應活動的效果推延到以後才能出現。因此，現時的經驗並不是對外界的直接反映，“現在”永遠不會被把握，“過去”永遠不會過去，也不會變成現在。“意識”“邏各斯”“在場”等觀念都是和大腦的“現在”狀態相聯繫的。德里達說，意識是一個幻覺，人們製造了它，因為他們害怕對大腦進行唯物主義解釋的後果。

德里達高度評價馬克思主義的現實意義，他認為《共產黨宣言》開始宣佈的“幽靈”現在並沒有消失，也沒有被自由主義所“祛魔”，“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產，也就沒有將來……至少得有他的某種精神……必須有諸多個馬克思的精神”。他坦承自己的解構主義來源於馬克思主義的批判精神：

這樣一種解構活動在前馬克思主義的空間中是根本不可能的，也是不可想象的。在我看來，除了是一種激進化之外，解構活動根本就沒有什麼意義或主旨……馬克思主義激進化的做法可以被稱為一種解構。

德里達積極參與各種激進抗議活動，他是“五月風暴”的極左刊物《泰凱爾》的成員，譴責南非隔離政策和猶太復國主義，反對美國霸權，等等。加之他的寫作思路是無拘無束的“撒播”，解構哲學文本的雜敘雜議重沓冗贅，因此他不被西方哲學界所重視，他自稱是“奢侈的邊緣人”。他的思想社會影響廣泛，遂成為後現代主義風尚的主要代表。

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