內容摘要 作為東南佛國、三寶之地的寧波，提出佛教第五大名山——彌勒道場的概念，很有必要也很及時。但若以關聯性不大的雪竇山作為彌勒道場，不但容易混餚彌勒信仰的歷史傳承，更容易與那些原有一定知名度的所謂的彌勒道場（遼寧千山、雲南錦屏山、貴州梵淨山、浙江雲黃山）陷入紅海之爭中。本文試圖從彌勒道場的評判標準入手，通過梳理契此和尚的身世和生平，推斷出彌勒道場在奉化或四明山，最後將範圍縮小至原嶽林禪寺所在地的嶽林山。但因嶽林山已夷為平地，故提出四明山作為唯一性的彌勒道場，並羅列了七大理由予以支持，從而有利於彌勒文化的建設、傳播，有利於資源的集約、利用與調配，有利於信眾的禮拜與文化的交流，為和諧社會的建設作出貢獻。
關鍵詞 四明山 彌勒信仰 彌勒道場 布袋和尚 契此和尚
彌勒是佛教中信眾最廣泛的菩薩之一，幾乎所有的漢傳佛教寺廟都會有供奉彌勒的天王殿，彌勒信仰傳入中國遠早於觀音與彌陀，是在人間擁有約定俗成道場的幾大菩薩（彌勒、觀音、地藏王、文殊、普賢、藥師、大勢至、韋陀、摩柯迦葉、準提）之一。但與大部分菩薩的道場具有唯一性地理位置或標誌不一樣，彌勒與藥師的道場分別多到六個和十三個，這對信仰的傳播、信眾的禮拜、中外佛教文化的交流等帶來諸多不便與困惑。
本文梳理了六個所謂的彌勒道場：遼寧千山、雲南錦屏山、貴州梵淨山、浙江雲黃山、浙江嶽林山、浙江雪竇山。發現這些地方，或因山峰酷似彌勒造像（如千山天成彌勒大佛、彌勒市錦屏山）、或因民間傳說（如梵淨山的“金刀劈破紅雲頂”）、或因名重（如雲南彌勒市彌勒寺）、或因彌勒化身的歷史人物（如雲黃山的傅大士、雪竇山與嶽林山的布袋和尚），加上原本深厚的佛教文化底蘊（如千山、梵淨山、雪竇山）或陸續添建的彌勒信仰與文化相關的造像、殿宇等等，慢慢形成了這些區域性的彌勒信仰中心，在佛教中國化的進程中對彌勒信仰在區域內的傳播及與本土文化的融合曾起過積極的作用。
但隨著社會意識形態的開放，旅遊市場經濟的發展，國民對文化（特別是國學素養）需求的提高，各彌勒道場所在政府都陸續大興土木，借道場之名行斂財之實，很少有真正投入、深入研究以挖掘深層次文化底蘊的，即使有（如貴州銅仁、浙江奉化、雲南彌勒）亦僅僅是封閉式的自唱自說，更有甚者是排他性的，這極不利於和諧社會的建設和文化資源的合理利用與調配。
有鑑於此，筆者意在通過研究，確立四明山為唯一性的彌勒道場，從而有利於彌勒文化的建設、傳播，有利於資源的集約、利用與調配，有利於信眾的禮拜與文化的交流，為和諧社會的建設作出貢獻。
布袋彌勒佛相（奉化雪竇山）
一
要判定真正的彌勒道場在哪裡，我們首先必須確立“彌勒道場”的評判標準。“道場”的概念很容易解釋與理解，這裡關鍵的問題在“彌勒”上面。
彌勒信仰從印度傳入中國後經歷了漫長的民族化與民俗化過程，而彌勒造像的演變極其準確地演繹了這個過程：早期的天冠菩薩相是彌勒上生信仰的表現，而下生信仰的出現讓彌勒信仰有了更廣泛的群眾基礎，代表下生信仰的佛相彌勒造像也隨著佛教的中國化而不斷演繹，曾出現過白衣彌勒佛相（傅大士形象）、帝王彌勒佛相（武則天形象），最後是布袋彌勒佛相（契此和尚形象），並一直延續至今。儘管中間也曾有過新的彌勒化身（如：延壽）出現，也未見變化，並被廣泛傳播至東亞、南亞、東南亞諸國，甚至歐美國家華人聚居之地也普遍供奉布袋彌勒佛像。
布袋彌勒佛相是彌勒信仰中國化的結果，已成為中國化的彌勒信仰的標誌，作為“彌勒道場”主角的“彌勒”形象自然亦應該是以“布袋和尚”為主，否則就要在“彌勒道場”前加“古”、“舊”、“天冠”、“白衣”、“帝王”、“武曌”或“則天”等字樣了，如可將浙江雲黃山稱為“白衣彌勒道場”或“古白衣彌勒道場”。
其次，要搞清楚契此和尚的身世和生平。
根據現存的各種佛教史籍（如《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》、《佛祖統記》等）及方誌譜牒（如《浙江通志》、《寧波府志》、《奉化縣誌》、《嶽林寺志》、《雪竇寺志》、《奉川長汀張氏宗譜》等），能基本清楚契此和尚的身世和生平。據傳他出世於明州奉川妙林十八村的長汀溪（今寧波市奉化長汀村洪郎潭，原為縣江支流），俗姓“張”，名“起此”，綽號“長汀子”，經常隨母去青錦山（亦名錦屏山）麓的村廟與龍溪（亦名龍津，即今之縣江）對面嶽林山（現為嶽林文化廣場）的嶽林寺燒香拜佛，啟蒙於村裡的周家私塾（現為彌勒禪殿）。嶽林寺剃度出家時改名“契此”，曾長期掛單在奉東天華寺，寺毀後僧眾與法產（田、地、山林與海塗等）併入嶽林寺，被委在廢墟上建嶽林莊並打理法產。為擴建嶽林寺大殿，受託前往武夷山化緣杉木，大功告成後因不願接任住持一職，遂雲遊於臨安（靈隱寺、孤山寺）、明州（翠巖山、永壽寺）、天台（國清寺、瑞巖寺）及福州。幾年後返回奉川，行藏坐臥於青錦山，晚年曾在應家山小住併到過雪竇山（雪竇寺）。入寂於嶽林寺東廊，埋骨於青錦山之腹。以大肚、笑口、禪杖、布袋的形象示世，以布袋和尚之名傳世。
結合實地考察與田野調查，可以明確布袋和尚出世（長汀村）、成長（長汀村）、出家（嶽林禪寺）、修行（嶽林莊）、圓寂（嶽林禪寺）、埋骨（錦屏山）均在奉化；他的弘法足跡遍及寧波、台州、杭州、武夷山及福州，但大部分時間還是集中在浙東（寧波、紹興、台州），或者說是以奉化縣城為中心的四明山地區（寧波的古稱明州即是由四明山而來，雪竇山素有四明第一山之稱，寧波境內各山均為四明山或天台山支脈或餘脈，而歷史上天台、四明二山乃不相分離的同一山系）。
至此，彌勒道場在奉化或四明山應該不會再有疑問了，特別是後者包容的範圍與布袋和尚實際弘法的地域更全面、更貼切，也更符合四大菩薩道場先後選擇名山落戶的慣例。
二
接下來要解決在嶽林山還是雪竇山的問題。
嶽林禪寺作為南朝古剎，最早是梁大同二年（536年）建於奉化龍溪西岸、縣衙附近的青錦山麓的崇福院，唐會昌年間（841-846年）毀。唐宣宗大中二年（848年），閒曠禪師重建於龍溪東岸嶽林山主峰三山中，遂改稱“嶽林寺”。唐鹹通八年（867年）六月初六，契此在此出家；後梁貞明三年（917年）三月初三圓寂於寺之東廊磐石上。北宋大中祥符八年（1015年），宋真宗賜額“大中嶽林禪寺”。北宋崇寧二年（1103年），宋徽宗賜御書“崇寧閣”匾額，第二年（1104年）住持曇振第一個在寺內塑布袋和尚像作彌勒菩薩供奉。嶽林寺此後五次遭焚五次重建，規模每次擴大，最後一次建於光緒十四年（1888年），1955年6月撞鐘樓被雷電擊毀，不久又經歷兩次大火把嶽林寺徹底焚燬。1993年奉化市人民政府著手在布袋和尚家鄉長汀村的奉中山中岙塘重建嶽林禪寺，並禮請悟道大和尚為方丈，淨人法師為監院。
嶽林寺僧人尊重布袋和尚的遺願，將其肉身葬於青錦山之腹。后里人馮斯道、何智在墓旁建塔立亭（佛塔亭），又施四圍群山，增光基地，此地始有“中塔”之稱。北宋元符元年（1098年）宋哲宗賜號“定應大師”，青錦山才開始改稱封山。隨即（1098-1100年），嶽林寺住持圓明進行了重修和擴建；北宋崇寧三年（1104年）住持曇振建造佛閣（即後來的中塔禪寺）；南宋高宗紹興年間（1131-1162年）被毀後，由信徒饒道和沙門行中發起重建；元至元十九年（1282年）閣崩，二十八年（1291年）梵中和尚再建；清康熙十六年（1677年）開始，僧人性聞、海明前後用了20年加固髤漆、修葺一新；光緒十二年（1886年），松茂和尚建樓五楹；二十七年（1901年）華盛和尚再建大悲閣三層；上世紀80年代當地信眾曾自發在舊址築殿一幢，重建寺院；2004年奉化市人民政府同意中塔禪寺在原址擴建與修復。
布袋和尚圓寂當年（917年），時人在他久居且埋骨的青錦山麓，原崇福院與村廟故址附近修建精舍，是為下塔，即封山寺之前身。後屢毀屢建，明末又遭兵焚，毀損殆盡。清順治三年（1646年），嶽林寺僧人三口重建大殿，咸豐年間（1850-1861年）毀於大火成為廢墟；光緒二十六年（1900年），僧人朗修重建大殿、廊房；建國後曾一度改為福利工廠，後又成雜處的民居；上世紀80年代末落實宗教政策、遷徙居民後，重修大殿、建造兩廡及山門。
這裡特別要指出的是，中塔禪寺及封山禪寺在很長一段時間裡，都是作為嶽林禪寺的下院存在並由嶽林禪寺負責整修及日常管理的。
同樣由嶽林禪寺掌管的是位處裘村的嶽林莊，它的前身是天華禪寺。當年布袋和尚掛單於天華寺，常於寺後勒白岙晏坐靜修。後天華寺因人禍遭焚燬，住持權衡之後率眾僧投奔嶽林禪寺，並將天華寺遺留法產（田、地、山林、海塗等）設立莊園，也贈予嶽林寺，故稱“嶽林莊”，由布袋和尚領數名小沙彌留守。史載，清順治間（1644-1661年）莊屋一度廢圮；至康熙間（1662-1722）又復建，時有田33畝，地43畝，山500畝等法產。直至1949年新中國建立前夕，尚存上莊屋三間，中間供奉祖師咪咪菩薩之佛像；下莊屋四間一堂，供和尚收租、起居之需。同時，向為奉化嶽林寺所有的在冊法產尚存田48畝、地30畝、山400畝、海塗500畝。所獲租鈿、實物，除供養嶽林莊僧人，其餘悉歸嶽林寺調配。1956年“8·1”特大臺風登陸象山港，上下莊屋皆為風雨傾毀。1993年起，信眾惜其廢圮，發意重興，迄今二十餘載，嶽林莊禪寮已初具規範，千載洪業終復敷揚。歷經千年滄桑，嶽林莊尚存咪咪菩薩石像、石井、石磨、搗臼、石水缸、石水槽等遺物，印記當年生活實景。布袋和尚化跡所及的嶽林莊周遭地域，尚有沙堤、彌勒佛墩、和尚缺、和尚塘、和尚田等襲古地名，亦儘可左證。
至此，奉化嶽林禪寺作為布袋彌勒的根本道場的地位已是不可撼動了。入世的龍溪支流長汀溪（洪郎潭）、啟蒙的佛閣（彌勒禪殿）、成長的妙林十八村（長汀村）都因為重建的嶽林禪寺落戶長汀村而搭上了邊；更不用說出家、圓寂本就在嶽林禪寺（嶽林文化廣場）；就連修行的天華寺（勒白岙）、弘法的嶽林莊（和尚塘、和尚缺、和尚田、旗螺山、彌勒墩、十字塘）、久居的青錦山麓（封山禪寺）、埋骨的青錦山腹（中塔禪寺、定應大師佛塔）也都曾歸附於嶽林禪寺。還有哪一個地方能與嶽林禪寺爭奪彌勒道場的地位呢！？
三
不過問題還是有一點點，嶽林山已夷為平地，不復存在了，自然也做不成彌勒道場了。而嶽林寺現址奉中山無論是山本身的自然體量還是歷史賦予的文化積澱都難以承載彌勒信仰中心——彌勒道場的盛名與責任，不但沒辦法延續青錦山、嶽林莊、長汀村等嶽林禪寺系統的血脈，也無法覆蓋方圓八百里四明腹地中的那些個布袋和尚曾經弘法的名剎古寺（瑞巖寺、國清寺、雪竇寺、天童寺），更不要說輻射或傳播至幅員廣闊的浙閩大地了。
嶽林文化廣場（嶽林禪寺舊址）
據此，筆者大膽提出四明山作為唯一性的彌勒道場，理由如下：
第一、更全面的涵蓋布袋和尚出世、啟蒙、成長、出家、修行、弘法、久居、圓寂、埋骨的聖蹟，有利於統籌與系統設計聖蹟遊線路，有利於彌勒信仰文化的傳播；
第二、避免了雪竇寺與嶽林禪寺之間或他們的信眾之間的相互競爭、排斥與內耗，合理分配雪竇寺、嶽林禪寺、中塔禪寺、封山禪寺、嶽林莊等在彌勒文化傳播中的角色與地位，更利於奉化區政府及民間學術團體的工作開展；
第三、天童寺、國清寺、瑞巖寺等這些原本也是布袋和尚經常到訪的名寺古剎在共享彌勒文化帶來的大餐同時，也能為四明山作為彌勒信仰中心——彌勒道場（在彌勒文化的廣度與佛教文化的厚度方面）增色添彩；
第四、地處四明山西部紹興的大香林鷲峰寺、寶林山彌勒庵（龍華寺）、羊山古石佛寺、新昌大佛寺、柯岩石窟彌勒造像、石屋禪院舊址的摩崖石刻彌勒坐像、馬安駝峰山的布袋彌勒造像等所表現出的濃厚的彌勒信仰文化，不但符合四明山作為彌勒信仰中心——彌勒道場的主題，更為彌勒道場四明山在彌勒文化的深度與多樣化上作了有益的補充，同時也可避免紹興地區單獨建設所謂的彌勒道場造成資源浪費或更進一步的視聽混餚。
第五、由原先的一寺、一縣之事，上升到一市甚至一省之事，為進一步的建設、發展、弘揚彌勒文化拓寬了道路。為浙江省作為佛教文化大省，結合普陀山觀音道場，共同建設東南佛國做了有益的鋪墊；有益於彌勒文化在國內外傳播與交流；有利於和諧社會的建設。
第六、四明山彌勒信仰中心（彌勒道場）的確立，彌勒信仰發展歷史之旅、布袋和尚聖蹟之旅、名寺古剎之旅等等佛教文化線路可以與原先的唐詩之路、紅色革命之旅、蔣氏故居及蔣氏四明尋蹤等交相輝映，進一步增加四明山及彌勒文化在海內外的知名度、美譽度，更有利於四明山的整體開發與文化保護。
第七、確定四明山為彌勒唯一道場符合佛教四大名山、四大道場確立的慣例，作為第五大佛教名山必然是水到渠成之事。
天冠彌勒菩薩相（紹興羊山）
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