老子第一章

　　道可道，非常道。名可名，非常名。

　　無名天地之始；有名萬物之母。

　　故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼（jiao）。

此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

集註

道，可道，非常道；名，可名，非常名。

　　俞正燮曰：老子此二語，“道”“名”，與他語“道”“名”異；此言“道”者言詞也，“名”者文字也。文子精誠雲：“名可名，非常名；著於竹帛，鏤於金石，皆其麤也。”上義雲：“誦先王之書，不若聞其言；聞其言，不若得其所以言。故名可名，非常名也。”上禮雲：“先王之法度有變易，故曰‘名可名，非常名’也。”淮南本經訓雲：“至人鉗口寢說，天下莫知貴其不言也。故道可道，非常道；名可名，非常名。著於竹帛，鏤於金石，可傳於人者，其麤也。晚世學者博學多聞，而不免於惑。”繆稱訓雲：“道之有篇章形埒者，非其至者也。”道應訓雲：“桓公讀書於堂，輪扁曰：‘獨其糟粕在耳。’故老子曰：‘道可道，非常道；名可名，非常名。’”皆以老子“道”為言詞，“名”為文字。

　　謙之案：俞說是也。老子著五千之文，於此首發其立言之旨趣。蓋“道”者，變化之總名。與時遷移，應物變化，雖有變易，而有不易者在，此之謂常。自昔解老者流，以道為不可言。高誘注淮南泛論訓曰：“常道，言深隱幽冥，不可道也。”偽關尹子推而廣之，謂“不可言即道”。實則老子一書，無之以為用，有之以為利，非不可言說也。曰“美言”，曰“言有君”，曰“正言若反”，曰“吾言甚易知，甚易行”，皆言也，皆可道可名也。自解老者偏於一面，以“常”為不變不易之謂，可道可名則有變有易，不可道不可名則無變無易（林希逸），於是可言之道，為不可言矣；可名之名，為不可名矣。不知老聃所謂道，乃變動不居，周流六虛，既無永久不變之道，亦無永久不變之名。故以此處世，則無常心，“以百姓之心為心”（四十九章）。以此應物，則“建之以常無有”（莊子天下篇），言能常無、常有，不主故常也。不主故常，故曰非常。常有常無，故曰“覆命曰常”（十六章），“知和曰常”（五十五章），常即非常也。夫旦明夜闇，死往生來，安時處順，與時俱往，莊子所云：“死生命也，其有夜旦之‘常’，天也。”天地之道，恆久而不已，四時變化，而能久成。若不可變、不可易，則安有所謂常者？故曰“道可道，非常道”也；“名可名，非常名”也。

　　無名，天地始；有名，萬物母。

　　嚴可均曰：“無名”，各本作“無”，下皆放此。“天地始”，御注與此同。河上、王弼作“天地之始”，下句亦有“之”字。

　　魏稼孫曰：嚴校雲：“各本作‘無’，下皆放此。”後“行無行”一條，校語同。按是刻道經皆作“無”；德經前作“無”，“行無行”以下作“無”。此條當雲“道經放此”。

　　羅振玉曰：景龍本、敦煌本“無”皆作“無”，下並同，御注石本作“無”。又景龍、御注、敦煌三本均無二“之”字，河上本有。

　　謙之案：經典釋文卷二週易音義雲：“‘無’音無，易內皆作此字。說文雲：‘奇字無也，通於元，此虛無道也。王育說天屈西北為無。’”俗作“旡”，非。旡音暨，“■”等字從之。老子作“無”，與易同。又王弼、傅奕、範應元本均有“之”字。範本“萬”作“萬”。“無名天地始”，史記日者傳引作“無名者，萬物之始也”。王弼注：“凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。”似兩句皆作“萬物”，非。案“始”與“母”不同字義。說文：“始，女之初也。”“母”則“象懷子形，一曰象乳子也”。以此分別有名與無名之二境界，意味深長。蓋天地未生，渾渾沌沌，正如少女之初，純樸天真。經文二十五章：“有物混成，先天地生。”四十章：“有生於無。”此無名天地始也。“天下萬物生於有”，有則生生不息；四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”此有名萬物母也。又莊子齊物論“天地與我並生，萬物與我為一”，亦皆“天地”與“萬物”二語相對而言。

　　常無，欲觀其妙；常有，欲觀其徼。

　　範應元曰：古本並河上公、王弼、李若愚、張君相“常無”上並有“故”字。又引音辯雲：“常無、常有，合作斷句。”

　　王應麟曰：首章以“有”“無”字斷句，自王介甫始。

　　嚴可均曰：御注與此同。“觀”上，河上、王弼有“以”字，下句亦然。

　　羅振玉曰：敦煌三本均無“故”字及二“以”字。又“徼”，敦煌本作“曒”。

　　俞樾曰：按易州唐景龍二年所刻道德經碑無兩“以”字，當從之。司馬溫公、王荊公並於“無”字絕句，亦當從之。

　　易順鼎曰：按莊子天下篇：“老聃聞其風而悅之，建之以常無有。”“常無有”即此章“常無”“常有”，以“常無”“常有”為句，自莊子已然矣。

　　謙之案：御注、邢玄、景福、慶陽、樓正、磻溪、顧歡、彭耜、高翿均無“故”字。“徼”，傅、範本與碑本同，宜從敦煌本作“曒”。十四章“其上不皦”，景龍本亦作“曒”，是也。一切經音義卷八十四引：“說文‘徼’作‘循也’，以遮遏之。”是徼有遮訓，在此無義。又卷七十九、卷八十三引：“說文‘曒’從日，■聲，二徐本無。”田潛曰：“案慧琳引埤蒼‘明也’，韻會雲‘明也’，未著所出。詩‘有如曒日’，詩傳雲：‘曒，光也。’說文古本舊有‘曒’字，後世或借用‘皎’。‘皎’，月之白也，詩‘月出皎兮’是也。或借用‘皦’，皦，白玉之白也，論語‘皦如’是也。字義各有所屬，‘有如曒日’之‘曒’，碻從日，不從白也。”（一切經音義引說文箋卷七）經文“常無觀其妙”，妙者，微眇之謂，荀悅申鑑所云：“理微謂之妙也。”“常有觀其曒”，“曒”者，光明之謂，與“妙”為對文，意曰理顯謂之曒也。

　　此兩者同出而異名，

　　謙之案：陳景元藏室纂微篇以“此兩者同”為句。嚴復曰：“同字逗，一切皆從同得。”惟“同出”“異名”為對文，不應於“同”字斷句。又蔣錫昌曰：“‘此兩者同’下十二字，範本無。”案續古逸叢書範本有此十二字，蔣誤校。又四十章“天下萬物生於有，有生於無”，此兩者蓋指有無而言。有無異名，而道通為一。

　　同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

　　謙之案：“玄”字，績語堂碑錄因避清帝諱，改為“元”，當據原碑改正。以下仿此。蓋華夏先哲之論宇宙，一氣而已，言其變化不測，則謂之玄。變化不測之極，故能造成天地，化育萬物，而為天地萬物之所由出。鳶飛魚躍，山峙川流，故曰“眾妙之門”。張衡曰：“玄者無形之類，自然之根；作於太始，莫之能先；包含道德，構掩乾坤；橐鑰元氣，稟受無形。”（御覽引玄圖）揚雄曰：“玄者，幽攤萬類而不見形者也。”（太玄經玄攤圖）義皆出此。

　　【音韻】李道純曰：“此經文辭多協韻。”鄧廷楨曰：“諸子多有韻之文，惟老子獨密；易、詩而外，斯為最古矣。”劉師培曰：“欲考古韻之分，古必考周代有韻之書；而周代之書，其純用韻文者，舍易經、離騷而外，莫若老子。”今試以江有誥老子韻讀為主，參之以吳棫之韻補，顧炎武之唐韻正，江永之古韻標準，姚文田之古音諧，鄧廷楨之雙硯齋筆記（卷三），李賡芸之炳燭編，推求經文古韻，句求字索。又劉師培、奚侗、陳柱及高本漢之老子韻考（BernhardKarlgren：ThepoeticalpartsinLao－Tsi）說老子古音，頗多肊說，亦有可取者，間附以己見，然後知五千文率諧聲律，斐然成章。韻理既明，則其哲學詩之為美者可知矣。以下試分章述之。此章江氏韻讀：道、道韻（幽部），名、名韻（耕部），始、母韻（之部，母，滿以反），妙、徼韻（宵部，徼，去聲），玄、門韻（文、真通韻，玄，胡均反）。謙之案：“玄”，真部，“門”，文部，文、真通韻。姚文田：玄、玄、門韻，餘同。又高本漢：同、名為韻，非。鄧廷楨：道、道，名、名，無韻，亦非。

右景龍碑本五十四字，敦煌本同。河上本（宋刊本）、王弼本（古逸叢書本）、傅奕（經訓堂本）、範應元（續古逸叢書本）並五十九字。嚴可均曰：“‘眾妙之門’句下空一字，所以分章，御注不空。河上於‘道可道’前，題‘體道第一’，王弼題‘一章’。此無標目，下皆放此。”今案老子著書上下二篇，後世乃有分章，有分五十五，六十四，六十八，七十二，八十一之殊，碑本雖不記章數，然每章皆空一格以別之，與河上、王弼、傅、範諸家分章略同，今即以諸家所傳分章為準。又此章範本題“道可道章第一”。

道可道也①，非恆道也②。名可名也③，非恆名也。無名④，萬物之始也；有名⑤，萬物之母也⑥。故恆無慾也⑦，以觀其眇⑧；恆有欲也，以觀其所徼⑨。兩者同出，異名同謂⑩。玄之又玄⑾，眾眇之門⑿。

“道”如果可以用言語來表述，那它就是常“道”(“道”是可以用言語來表述的，它並非一般的“道”)；“名”如果可以用文辭去命名，那它就是常“名”(“名”也是可以說明的，它並非普通的“名”)。“無”可以用來表述天地渾沌未開之際的狀況；而“有”，則是宇宙萬物產生之本原的命名。因此，要常從“無”中去觀察領悟“道”的奧妙；要常從“有”中去觀察體會“道”的端倪。無與有這兩者，來源相同而名稱相異，都可以稱之為玄妙、深遠。它不是一般的玄妙、深奧，而是玄妙又玄妙、深遠又深遠，是宇宙天地萬物之奧妙的總門(從“有名”的奧妙到達無形的奧妙，“道”是洞悉一切奧妙變化的門徑)。

①第一個“道”是名詞，指的是宇宙的本原和實質，引申為原理、原則、真理、規律等。第二個“道”是動詞。指解說、表述的意思，猶言“說得出”。

②恆：一般的，普通的。

③第一個“名”是名詞，指“道”的形態。第二個“名”是動詞，說明的意思。

④無名：指無形。

⑤有名：指有形。

⑥母：母體，根源。

⑦恆：經常。

⑧眇（miao）：通妙，微妙的意思。

⑨徼（jiao）：邊際、邊界。引申端倪的意思。

⑩謂：稱謂。此為“指稱”。

⑾玄：深黑色，玄妙深遠的含義。

⑿門：之門,一切奧妙變化的總門徑，此用來比喻宇宙萬物的唯一原“道”的門徑。

老子破天荒提出“道”這個概念，作為自己的哲學思想體系的核心。它的涵義博大精深，可從歷史的角度來認識、也可從文學的方面去理解，還可從美學原理去探求，更應從哲學體系的辯證法去思維……

哲學家們在解釋“道”這一範疇時並不完全一致，有的認為它是一種物質性的東西，是構成宇宙萬物的元素；有的認為它是一種精神性的東西，同時也是產生宇宙萬物的泉源。不過在 “道”的解釋中，學者們也有大致相同的認識，即認為它是運動變化的，而非僵化靜止的；而且宇宙萬物包括自然界、人類社會和人的思維等一切運動，都是遵循“道”的規律而發展變化。總之，在這一章裡，老子說“道”產生了天地萬物，但它不可以用語言來說明，而是非常深邃奧妙的，並不是可以輕而易舉地加以領會，這需要一個從“無”到“有”的循序漸進的過程。

在這一章裡，老子重點介紹了他的哲學範疇——“道”。道的屬性是唯物的還是唯心的？這是早已存在的一個問題，自古及今，它引起許多學者的濃厚興趣。在歷史上，韓非子生活的時代距離老子比較近，而且他是第一個為《道德經》作注的學者。關於什麼是道，在《解老》中，韓非子這樣說：“道者，萬物之所（以）然也。萬理之所稽也。理者成物之文也。道者萬物之所以成也。故曰道，理之者也。”這表明，韓非子是從唯物的方面來理解老子的“道”的。在《史記》中，司馬遷把老子與韓非子列入同傳（還附有莊子、申不害），即認為韓、莊、申“皆原於道德之意，而老子深遠矣。”漢代的王充在《論衡》一書中，同樣認為老子的“道”的思想是唯物論的。但是從東漢末年到魏晉時代，情形有了變化。一些學者體會老子哲學所謂“天下萬物生於有，有生於無”的妙義，肯定宇宙的本體只有一個“無”，號稱玄學。隨後佛學傳入中國並漸漸興盛起來，玄與佛合流，因而對“道”的解釋，便倒向唯心論方面。宋明時期的理學家同樣吸取了佛學與玄學思想，對老子的“道”，仍舊作了唯心主義解釋。總之，“道”是唯物還是唯心論，學者們一直有根本不同的看法。

“道”的革命性和權威性

“道”這個哲學概念，首經老子提出。

這個頗帶東方神秘主義的名詞，在《老子》一書中頻頻出現，它有時似乎在顯示宇宙天地間一種無比巨大的原動力；有時又在我們面前描畫出天地混沌一片的那種亙古蠻荒的狀態；或展示天地初分，萬物始生，草萌木長的一派蓬勃生機，如此等等。

從老子對“道”的種種構想中，我們完全可以體味到他對“道”的那種近乎虔誠的膜拜和敬畏的由來。老子對“道”的尊崇，完全源於對自然和自然規律的誠信，這完全有別於那個時代視“天”和“上帝”為絕對權威的思想觀念。“道”，對老子來說，僅僅是為了徹底擺脫宗教統治而提出的一個新的根據，它比“上帝”更具權威性。

老子的“道”是具有一種對宇宙人生獨到的悟解和深刻的體察，這是源於他對自然界的細緻入微的觀察和一種強烈的神秘主義直覺而至。這種對自然和自然規律的著意關注，是構成老子哲學思想的基石。

源於一種生物學上的意義，人類與自然的關係，無論在精神上亦或在物質方面，從古迄今，都表現為一種近乎原始的依賴性，有如嬰兒之對母體。古人有云：“人窮則反本。”這個所謂的“本”，從更廣泛的意義上講，也就是指“自然”，這個人類和萬物的母親。屈原長詩《天問》為什麼會提出許多對宇宙天體、歷史、神話和人世方面的疑問？當他對政治前途和黑暗現實感到失望時，很自然地會產生一種對自然的返歸心態和求助願望。出於一種對現實的不滿和焦慮，推本極源，急切希望找到人在神秘的自然力面前的合適位置。

弗洛伊德的“快樂原則”說，論述了文明給人類帶來物質利益的同時，也給人類的精神帶來了極為沉重的壓抑，這是文明之一大缺憾。然而他所說的人類天生的追求快樂的原則，也正是建立在人和自然的諧合關係上。今天，人們在生活需求和文化思想方面湧動的“迴歸自然”潮流，不也是從更廣泛的意義上解釋了古代學家們對宇宙自然竭力盡智地探索的原因嗎？由此我們也可理解老子哲學裡尊崇自然，否決知識，追求“小國寡民”的政治生活，以及對“道”純樸本性和神秘的原始動力的渲染的歷史原因所在了。

春秋戰國時期，王權上移，陪裡執命，政治和社會關係均發生了急劇的變化。而當現實社會中的氏族制束縛著歷史的發展，舊有的“天命觀”和“天道觀”同樣也束縛著思想的發展。老子形而上學的“道”的提出，是從對自然史的認識上尋找否決“天命觀”“天道觀”的理論根據，因而具備了中國古代哲學史的革命性和合理性。

　　道可道，非常道；

　　名可名，非常名。

　　聖人之道是可以行走的，卻不是平常人所走的道路；名是可以求得的，卻不是平常人所追求的名。——這種解釋是前人從沒有過的，前賢解老，開篇即陷入道不可言說論，這就為打開老子道的大門設置了障礙。

　　開頭這十二個字，是通篇的總綱。老子著道德篇，旨在向世人指明可以免禍於身、免禍於社會的聖人之道。“可道”之道、“可名”之名是聖人所行之道、所求之名，非常人所行之道、所求之名。人生之道無非是追求自由、幸福、健康、長壽之道，同一條人生道路，卻有兩種截然不同的走法。一是走聖人之道，也就是順其自然，返樸歸真之道。一是走常人之道，也就是追求外在的名利之道。不同的道路，必然造就不同的人生和社會。

　　“道”，是老子首創的含有深刻哲理意義的概念。道的本意是“道路”的意思，引申為事物運動變化所遵循的秩序、方法和規則。除此以外，老子“道”的哲學內涵是宇宙本原。宇宙本原含有兩方面內容：一、道體（有），即“道之為物”，是化生宇宙萬物的最基本的物質。二、道性（無），是宇宙萬物賴以生成的最一般規律。道體、道性不可分離，二者相互對立統一，構成了宇宙的本原。

　　“道可道，非常道。”前一個“道”同於後一個“道”，都是名詞“道路”的意思，但前一個“道”特指聖人之道。中間的“道”，是名詞用作動詞，為“行走”的意思。“常道”，指沒有體道的平常人行走的道路，亦即追求外在的名利之道。

　　“名可名，非常名。”前一個“名”是指沿聖人之道行走所得到的名也即“樸”（二十五章）；中間的“名”，是名詞用作動詞，即“求得”、“佔有”的意思；後面的“名”，指功利之名。“常名”，指常人所追求的名也即功利之名。

　　開頭一句，揭示的是人們的價值觀問題，價值觀不同，人生追求和所遵循的道路就不同。不同的追求，不同的道路，必然造就不同的人生和社會。聖人內求，所得之名，雖虛而實；常人外求，所得之名，雖實而虛。

　　無，名天地之始；

　　有，名萬物之母。

　　無：道性。最根本、最一般的宇宙法則是化生宇宙萬物的原動力，故“名天地之始”；有：道體。化生萬物的最原始、最基本的物質，故“名萬物之母”。

　　“有”屬於物質範疇，而“無”則是和物質概念相對立的概念。如果把“有”界定為具體的物質，那麼，“無”就是具體的物質之所以存在的結構方式、時空關係、運動和變化形式等等，也可以用“自然規律”來概括。“有”和“無”不可分，有“有”就有“無”，有“無”就有“有”，純粹的“有”和純粹的“無”是不存在的，它們相互對立、相互依存，也就是老子所說的“有無相生”。（二章）“有”為實，“無”為虛，道體為實，道性為虛。彼此陰陽對立，虛實相合，共同構成宇宙的始母——道。

　　有和無的對立統一是現實世界最一般的存在方式。

　　把世界的本體看作是精神的（無）或者物質的（有），都是主觀片面的、非辯證的。老子的有無論是辯證本體論，即從世界的本體上確立了對立統一規律

　　故常無慾，以觀其妙；

　　常有欲，以觀其徼。

　　故：因此。常：常常。道性是永恆的、至誠的、無私無慾的，我欲“觀其妙”，就必須“無慾”。這是說自我之性須符合道性。無慾：沒有自我外在慾望。自我外在慾望即目之色慾，耳之聲欲，口之味欲，鼻之嗅欲，體之親欲和名利之慾。自我慾望在外，而妙景在內，所以，只有無外慾，才能進入客觀存在的道的境界，體會宇宙之奧妙。妙：微妙、美妙，是就道境而言，是人腦透過心靈對微觀世界的直觀感受。這一妙境，用莊子的話說，就是“造適不及笑，獻笑不及排。”（《莊子·大宗師》）意思是說：這一境界是最適宜的，妙境來不及應接，心笑來不及安排。其實，這一境界也就是佛祖所說的“極樂世界”、基督所宣揚的“天堂”的境界和穆聖所謂的“天啟”的境界。

　　有欲：識道之慾。因為追求智慧是人的本性。徼：是邊際、邊界的意思，這裡是指矛盾的對立層面。“觀其徼”，就是於“觀妙”之中尋求矛盾雙方的本質聯繫，揭示事物發生、發展的內在機制。矛盾的普遍性和特殊性即共性和個性、主要矛盾和次要矛盾、對抗性矛盾和非對抗性矛盾等都屬於“觀其徼”的範疇。

　　“觀其妙”是同一說，面對的是道的境界，其前提條件是“無慾”；“觀其徼”是對立說，面對的是現實世界，前提條件是“有欲”。要想實現人生之“大欲”，必須從“無慾”入手。只有“無慾”，才能進入道境，把握世界的本質和規律，從而更好地造福人生、造福社會。“無慾”是實現“有欲”的方式和策略。這裡，“無慾”和“有欲”是辯證的。“無慾”是消除自我不符合客觀規律、有害於生命的慾望；“有欲”是增強符合客觀規律、有利於認識和改造人類命運的慾望。越是“有欲”，越具備“無慾”的堅強意志；“無慾”的境界越高，人生價值越大。因為只有體悟大道，才能取得大智大慧，從而更好地改造自身、改造世界。

　　此兩者，同出而異名。

　　同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

　　“此兩者”，指“妙”和“徼”，亦即矛盾的同一性和鬥爭性。任何事物都是矛盾的，矛盾的事物都具有鬥爭性和同一性。矛盾的同一性和矛盾的鬥爭性是相互連結不可分割的，它們共同構成矛盾的統一體，矛盾的鬥爭性存在於矛盾的同一性之中，矛盾的同一性包含矛盾的鬥爭性，故說“同出而異名”。

　　“玄”，古字為“c”，是象形字，即對道的存在形式的形象描繪。玄，作為客觀存在，它必然是結構的、秩序的、規則的、運動的，所以，玄還有“旋轉”的含義。在微觀世界，不論是人體基因組，還是電子、質子、夸克等微粒子，都是以玄的運動形式存在的，現代科學技術已經證實了這一點。

　　“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”，說明了世界的本體即玄是旋轉的、運動的，運動是有規律的，宇宙和人生奧妙、玄機是蘊藏於玄的。把握不斷旋轉運動著的玄是探索和認識人生、社會以及宇宙奧妙的門戶。這是老子的微觀認識論。

　　首章開宗明義，確立了道的哲學概念。道的本意是道路的意思，人的一生應該走什麼樣的道路，這是由人的價值觀所決定的。而正確價值觀來源於正確的宇宙觀。要獲得正確的宇宙觀就必須去認識宇宙的本原，因此，老子把宇宙本原賦予道的哲學內涵。道是“有”和“無”即物質和規律的統一體，其形態是不斷旋轉運動著的玄，玄蘊藏著人生和宇宙奧妙。然而，玄不是人的外部感官所能認識的，外官所認識的只是事物的表面現象，屬於感性認識。要把握世界內在的本質和規律，必須反觀內視，開發悟性認識，前提條件是“無慾”，這就關係到認識論的問題。

　　老子哲學是徹底的自然主義。馬克思說：“徹底的自然主義或人道主義，既不同於唯心主義，也不同於唯物主義，同時又是將這二者結合的真理。我們同時也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的行動。”。馬克思的這一自然主義的定義，恰如其分地說明了老子的哲學思想。

　　我們知道，老子把客觀存在的最基本的物質稱之為“有”，把物質發展變化所依賴的結構、關係、秩序、規則和信息等統稱之為“無”，認為有和無不可分，它們相互作用、相互融合，共同形成天地萬物的始母，也就是宇宙的本原。以後的“有無相生”（二章）、“有之以為利，無之以為用”（十章）、“天下萬物生於有，有生於無”（三十六章），都說明了有和無的對立統一關係。

　　唯物主義認為世界的本原是物質（有）的，唯心主義認為世界的本原是精神（相當於無）的，而自然主義則認為，沒有物質（有）的規律（無），和沒有規律的物質是同樣不可想象的。

　　對立統一規律是宇宙最根本的規律，它應當首先體現於宇宙的本原，否則，辯證法也就無從說起。作為辯證法大師的老子正是根據這一辯證本體論來闡述他的道德哲理的。

　　傳統的認識方法是通過人的外部感官對現實世界做出反應，如果我們稱這種認識方法為宏觀認識，那麼老子認識世界的方法是微觀認識（或稱直覺認識）。微觀認識是不借助人的外觀器官和科學儀器，而是藉助心靈對細胞、原子作直覺思維的認識。天地是大宇宙，細胞（包含原子）是小宇宙。宏觀認識是表面的、膚淺的、機械的，微觀認識才是本質的、整體的、能動的。老子的認識論相反於傳統的認識論，儘管有些哲學家、科學家認識到微觀思維的重要性，但是都沒能指出具體的、科學的認識方法。只有確立老子的微觀認識論，才能全面地、立體地認識世界。宏觀世界統一於微觀世界，認識且只有認識微觀世界，才能真正認識宏觀世界。宏觀世界具有無限性（其大無外），而人的外部感官的認識能力是有限的，雖然現代人藉助於高科技成果，但還是不能完全把握世界的本質規律。微觀世界儘管也具有無限性（其小無內），但是人的心靈的認識能力也是無限的，並表現為立體的整體認識。心靈的認識能力取決於自身修養功夫，功夫越高，其能力也就越強。所以，老子的微觀認識論，是科學的、辯證的。

　　老子的《道德經》，雖然涵蓋天地，無所不包，但它首先以人體科學為理論基礎，並由養生理論擴展到治國理論，因此，《道德經》既是治身理論，又是治國理論，治身和治國是密切聯繫、相互印證的。人的肌體是細胞的集合體，每個人大約有60萬億個細胞，每一個細胞就是一個靈子，相當於國家的一名成員；大腦是魂的居所，相當於統治者的首府；魂是自我之主，相當於國家的統治者；骨骼相當於國家的政府機構；精氣是肌體的養分和能量，相當於物質財富；血液循環系統，相當於道路交通；免疫系統，相當於司法系統；神經系統，相當於信息網絡；消化系統相當於工廠企業......。明白這些，可以更好地理解老子的身國同構理論。

　　人是哲學永恆的主題，離開了自我修證而片面強調哲學理論，哲學就顯得空洞，很難為所有的人所接受。哲學的大道必須從認識自我開始。哲學要想解放全人類，必須首先解放人的心靈，或者說人類社會的健康之道首先應是自我的健康之道，這就是老子的聖人之道，也是老子哲學的最大特點。

朱子雲：“道猶路也，人之所共同也”。其實生天生地生人生物之理，故謂之道。天地未判以前，此道懸於太空；天地既闢以後，此道寄諸天壤。是道也，何道也？先天地而長存，後天地而不敝。生於天地之先，混於虛無之內，無可見、亦無可聞。故太上曰：以言乎道，費而隱，實無可道；所可道者，皆道之發見耳，非真常之道也。以言乎名，虛而無物，實無可名；所可言者，皆道之糟粕耳，非真常之名也。人不知道，曷觀之《詩》乎！曰：“上天之載，無聲無臭”——道不可有言矣！又曰：“維天之命，於穆不已”——道不可無稱矣。須知至無之內，有至有者存；至虛之中，有至實者在。道真不可以方所言也。太上慈悲渡世，廣為說法，曰：鴻蒙未兆之先，原是渾渾淪淪，絕無半點形象——雖曰無名，而天地人物鹹育箇中。此所以為天地之始也。及其靜之既久，氣機一動，則有可名，而氤氤氳氳，一段太和元氣，流行宇宙，養育群生。此所以為萬物之母也。始者，天地未開之前，一團元氣在抱也；母者，天地既闢之後，化生萬物是也。



學人下手之初，別無他術，惟有一心端坐，萬念悉捐，垂簾觀照。心之下，腎之上，彷彿有個虛無窟子。神神相照，息息常歸，任其一往一來，但以神氣兩者凝注中宮為主。不傾刻間，神氣打成一片矣。於是聽其混混沌沌，不起一明覺心。久之恍恍惚惚，入於無何有之鄉焉。斯時也，不知神之入氣，氣之歸神，渾然一無人無我、何地何天景象，而又非昏聵也——若使昏聵，適成枯木死灰。修士至此，當滅動心，不滅照心。惟是智而若愚，慧而不用。於無知無覺之際，忽然一覺而動，即太極開基。須知此一覺中，自自然然，不由感附，才是我本來真覺。



道家為之玄關妙竅，只在一呼一吸之間。其吸而入也，則為陰、為靜、為無；其呼而出也，則為陽、為動、為有。即此一息之微，亦有妙竅。人慾修成正覺，惟此一覺而動之時，有個實實在在、的的確確、無念慮、無渣滓一個本來人在。故曰天地有此一覺而生萬萬物，人有此一覺而結金丹。但此一覺如電光石火，當前則是，轉眼即非，所爭只毫釐間耳。學者務於平時審得清，臨機方把得住。古來大覺如來，亦無非此一覺積累而成也。



修士興工，不從無慾有欲、觀妙觀竅下手，又從何處以為本乎？雖然，無與有、妙與竅，無非陰靜陽動，一氣判為二氣，二氣仍歸一氣而已矣。以其靜久而動，無中生有，名為一陽生、活子時；以其動極復靜，有又還無，名曰覆命歸根。要皆一太極所判之陰陽也。兩者雖異名，而實同出一源——太上為之一玄。玄者，深遠之謂也。學者欲得玄道，必靜之又靜，定而又定，其中渾然無事，是為無慾觀妙。此一玄也。及氣機一動，雖有知，卻又不生一知之見；雖有動，卻又不存一動之想。有一心，無二念，是為有欲觀竅。此又一玄也。至於玄之又玄，實為歸根之所，非眾妙之門而何？所惜者，凡人有此妙竅，不知直養，是以旋開旋閉，不至耗盡而不已。至人於玄關竅開時，一眼覷定，一手拿定，操存涵養，不使須臾或離，所以直造無上根源，而成大覺金仙。



下手工夫，在玄關一竅。太上首章即將無名有名、觀妙觀竅指出，足見修道之要，除此一個玄關竅，餘無可進步也。故開頭四句，說大道根源，實屬無形無狀，不可思議窮究。惟天地未開之初，混混沌沌，無可端倪，即如人直養於靜時也。天地忽闢之際，靜極而動，一覺而醒，即人偵氣於動，為煉丹之始基。第此轉眼之間，非有智珠慧劍，不能得也。要之，念頭起處為玄牝，實為開天闢地之端。自古神仙，無不由此一覺而動之機造成。又曰無慾觀妙，有欲觀竅，兩者一動一靜，互為其根，故同出而異名。凡有形象者，可得而思量度卜，若此妙竅，無而有，有而無，實不可以方所名狀。縱舌如懸河，亦不能道其一字，所以謂之玄玄。學者亦不有視為杳冥，毫不窮究一個實際下落。果於此尋出的的確確處，在人視為恍惚，在我實有把憑。久之著手生春，頭頭是道矣。

注：

萬物皆可為道。

我就是道。