“好人”與“好公民”①
一個政治倫理難題的亞里士多德解
黃璇
內容提要：對於好人與好公民能否兼得這個千古政治倫理難題，亞里士多德的解答具有典範意義。他認為，在最理想、最優秀的政體中，好公民與好人都具有同樣完滿的德性。現實中的公民很難都成為好人，但至少可能成為一個對城邦的美好生活有所貢獻的好公民。然而，在現代政治實踐中，亞里士多德的公民德性很有可能變異為絕對主義政權中的臣民服從德性。這種德性要求政治共同體成員對國家權力表示絕對的認同與服從。變異的古典公民德性理論與現代公民的基本權利訴求是相悖的，使得好公民與好人出現悖謬。有必要在現代道德底線意義上重申好人的德性，從而使人們對絕對的國家權力保持懷疑和警惕，避免陷入失去道德信仰的懷疑主義與虛無主義困境。
自古希臘發生了人類精神史上的第一次理性啟蒙以來，對德性的探尋與追求便成為道德哲學與政治哲學的基本主題。古典哲人如柏拉圖與亞里士多德，致力探究人性之善併為其賦予哲學上的規範意義。與柏拉圖不同的是，亞里士多德並不執著於追求完美的“超人的德性”。他強調，只要在“合乎德性而生成的靈魂的實現活動”中成為好人與好公民就足夠了②。而對好人與好公民的討論，又進一步牽涉到人們的社會德性與政治德性哪一個更為優先的政治倫理難題。
一、從柏拉圖的“哲學家”到亞里士多德的“好人”
柏拉圖筆下的“哲學家”，是集人性優秀品質於大成的典範。《國家篇》中所描述的哲學家有以下特質：第一，他是智慧的，且“痛恨謬誤，熱愛真理”(柏拉圖，2003B:474)；第二，他節制且安守本分；第三，他是勇敢的，能夠清楚認識生與死的問題，並對死亡毫不畏懼。柏拉圖認為，哲學家是正義的人，他具有最優秀的稟賦和最高尚的美德，他是人性中最高善的體現，因此也只有哲學家才是城邦“最完善的衛士”(柏拉圖，2003B:498)。蘇格拉底便是哲學家中最具代表性的人物。柏拉圖對話集的前三篇——《申辯篇》《克里託篇》與《斐多篇》所描述的蘇格拉底，從面對雅典公民大會的審判而進行有理有據的自辯，到堅決拒絕接受克里託提出的越獄協助，再到從容不迫地迎接死亡時刻的來臨，自始至終保持著哲學家所具有的珍貴特質：堅持對真理的追求，遵守現行法律，“高尚地面對死亡”(柏拉圖，2003A:53)。蘇格拉底之死印證了：作為一個哲學家，他不僅難以為平民大眾所理解，而且要經受常人難以想象的苦難。
在亞里士多德的筆下，作為人性最優秀品質典範的“哲學家”已很少被提及，取而代之的是對“好人”德性的描述。亞里士多德認為，人們不需要成為善於思辨、滿腹智慧的哲學家，只要在“合乎德性而生成的靈魂的實現活動”中成為好人就足夠了(亞里士多德，1999:14)。相比起柏拉圖強調好人是擁有一顆好靈魂的人，亞里士多德則指出好人是指做了好事的人——“我們做了公正的事情才能成為公正的(人)”(亞里士多德，1999:28)。這裡強調的是對“好”的行為的實踐。當然，好的動機不可或缺，但如果是僅僅知道什麼事情是好的，或者對好的事物抱有積極態度，卻不進行行為選擇——去實際上做好事的話，便不能被稱為好人。此外，只是偶爾做一兩次好事也還不能算是真正的好人，必須多次重複地實踐並使好的特質保持下來，才能成為好人。總而言之，成為亞里士多德所說的好人必須符合三個基本條件：第一，對於好事“他必須有所知”；其次，對於好的行為“他必須有所選擇”；第三，“在行動中，他必須勉勵地堅持到底”③。根據這三個條件，我們可以總結出一個人成為好人的全過程：首先，他對善惡有正確的判斷，知道什麼是人性之善，知道如何行善；其次，他能夠根據這些判斷做出理性的選擇，而且能夠在多次實踐中使正確的判斷和理性的行為選擇形成習慣，形成一種向善的德性(arete)。
亞里士多德是柏拉圖最出色的學生，世人將之並稱為古代西方最偉大的哲學家。這並不是因為亞里士多德超越柏拉圖提出了具有深刻洞見的原創性理念，而是因為他在實現從“回到始點或本原”的先驗性探索到“來自始點或本原”的經驗性探索的轉變中，具有典範意義④。在區分柏拉圖的哲學家概念與亞里士多德的好人概念時，可以發現這種轉變。一方面，柏拉圖嘗試以一種“從表象到本質”的路徑來呈現哲學家的內在特質，從而使他對哲學家的研究迴歸到形而上的層面，上升至超驗價值⑤。而亞里士多德沿循一種“從本質到表象”的演繹路徑來呈現好人的特質⑥。這意味著他要將多元化的形式賦予“好人”這個在本質上很“薄”(thin)的概念，從而使之下降為一種“厚”(thick)的概念，並以此使好人之善具有層次感、現實感和多面性⑦。
對柏拉圖而言，事物的現象與事物的本質不可等同，正如正義的事物與正義的原型(或法則)不同、美的事物與美的原型(或法則)不同一樣，會有許多表象使某些人看起來像或者不像是哲學家(柏拉圖，2003B:473)。而我們需要了解的是哲學家的原型，即需要探索哲學家的真正靈魂。同時，柏拉圖認為擁有善的知識對於靈魂的淨化、理性的昇華有關鍵的作用，因此他更強調作為一個哲學家“所知”的重要性。對於亞里士多德而言，好人的“所為”則是他關注的對象。在他的德性理論中，好人已經是一個既定的原點，我們需要在實踐活動中來考察好人的特質。亞里士多德認為，通過對這些實踐活動進行分類與歸納，我們可以知道在關於善的所有的實踐活動中哪些具有人性特質，哪些又具有神性特質。在屬人的行為實踐體系中，又可以細分出：什麼情況下的行為是謙虛的、什麼情況下的行為是勇敢的……等等。這就把好人這個原本單薄的概念以厚重而具體的、能夠體現不同德性種類的實踐活動展示出來。這也印證了亞里士多德所提出的研究宗旨：我們並不是以思辨、以理論為目的；我們所探討的必然是實踐，是應該怎樣去行動(亞里士多德，1999:29)。
二、“好人”與“好公民”的蘊含
亞里士多德對“好人”的論說可以劃分為兩個層面。第一個層面針對的是普遍意義上的人，主要討論的是人性中善的普遍內涵及具體體現，並論證成為好人的過程是一種向善的美德的形成過程。這主要在亞里士多德的《尼各馬科倫理學》《大倫理學》與《優臺謨倫理學》三大倫理學著作中加以論述。第二個層面針對的是城邦居民，主要討論的是城邦中每一種類型、每一個階層的人對於城邦的特殊作用和意義，並以城邦福祉的實現作為人之善的實現的判斷標準。對此，亞里士多德在《政治學》中有專門的闡釋，特別提出了“好公民”的概念，用以同“好人”的概念做出區分。區分的主要理據在於，好人與好公民的德性不同。也就是說，儘管都是普遍意義上的人，但是對於城邦而言，好人與好公民的政治功能是不同的。因此，要明確辨析好人與好公民的概念，就離不開對“德性”與“功能”這兩個關鍵詞的解釋。
希臘文中的德性arete，是指事物之善、事物的優越之處。在希臘文學中，多用來描述英勇無畏和堅強的品質。在道德方面，多指行為高尚、傑出和勇敢善良的品質(安傑利斯，1999:31)。亞里士多德總結道：“德性是一種使人成為善良並獲得其優秀成果的品質。”(亞里士多德，1999:35)從德性的類別與德性的功能兩個視角出發來理解德性的含義，可以為我們提供辨析好人與好公民的兩種路徑。
首先，從類別上看，德性有兩種，一種是理智的德性(he aretee dianoetikee)，主要通過教導得以生成，經由培養而增長，所以需要經驗和時間；另一種是倫理的德性(he aretee etikee)，主要是由風俗習慣沿襲而來(亞里士多德，1999:27)。好人是具有“完滿的德性”的，因此在理想狀態中，好人兼具理智與倫理的德性(亞里士多德，2003:77)。但亞里士多德在《尼各馬科倫理學》接近尾聲的篇章中，又強調“理智是最高貴的”、“德性活動中最大的快樂公認為合於智慧的活動”(亞里士多德，1999:232)。也就是說，僅具備理智德性就已經是完滿的，就是人們追求最高善、成為好人的最佳選擇。這看起來似乎成了亞里士多德德性學說中的內在悖論——一方面，完滿的德性要兼具理智德性與倫理德性；另一方面，僅僅理智德性就能帶來完滿的“最大的快樂”。這其實並不矛盾。因為，亞里士多德對德性的類別區分是基於這樣一種預設：理智德性主導著倫理德性；理智德性是第一位的，而“合乎其他德性的活動是第二位的”(亞里士多德，1999:234)。也就是說，在亞里士多德的思想中，理智德性與倫理德性並不是平等的德性類別。與知識、智慧直接相關的理智德性要高於、優於倫理德性。注意，這裡的“倫理”並不是指現代意義上處理人與人之間關係的道德原則，而是一種合宜的個性與情感——“倫理德性在很多方面都和感情有關”⑧。這樣，亞里士多德關於理智德性處於首位、理智德性主導倫理德性的論斷就有了理據。只要擁有理智德性，便能具備合宜的個性與情感，就能以一種慎思明辨的實踐方式來避免非理性後果，從而使倫理德性得以有效發揮作用，使政治生活充滿實踐智慧(Wilkes,1978:569)。所以，亞里士多德的“好人”只要具備了理智德性，他實際上就兼具了理智與倫理兩種德性。
儘管亞里士多德承認思辨生活與理智德性是使人類獲得完滿幸福的最高追求，但他花更多筆墨以強調實踐生活與倫理德性的重要性。因為古希臘當時的情況是，政治社會中人們的基本身份是公民而不是哲學家；由於個性稟賦、教育背景、家庭背景等各種原因，不可能人人都能過上哲學家式的好人生活。因此，較之於柏拉圖著重論證人們如何突破自我、達至上限而成為一個哲學家的重要性與正當性，亞里士多德則從更為可行與更容易達到的下限出發，論證成為一個好公民的重要性與正當性。一般而言，城邦公民過的是政治生活，而不是哲學生活⑨。政治生活更多的是一種實踐的、而不是思辨的生活。因此，以豐富知識和智慧為內涵的理智德性似乎就不如在政治實踐中形成良好政治習慣與合宜公共情感的倫理德性，對於城邦公民來說更為合適。儘管亞里士多德指出了兩種德性在不同背景中的差異，但他並不認為它們是相互隔絕、沒有交集的，它們在一個共同的目標——實現一種最大幸福(eudaimonia)——的引導下可以得到有效的結合(Wilkes,1978:568)。
其次，從功能(ergon)上看，德性arete本身在哲學上就包含著“功能”意義，它與事物“功能卓越”有關。“有德性”可以被理解為某事物實現了它所具有的功能，而且實現效果甚佳，即很有功效(virtuous)(安傑利斯，1999:31)。亞里士多德從功能的視角討論好人與好公民的德性時，主要從宏觀與微觀兩個層面來進行比較分析。在宏觀層面，他以城邦政體的形式與性質作為參數，認為城邦中人民的各種功能是圍繞著城邦的目標來實現的。那麼，不同形式與性質的城邦就有不同的目標(比如平民政體的目標在於使人人在一切方面享有平等的權利，而寡頭政體的目標在於寡頭統治者多佔多得)(亞里士多德，2003:159)。因此公民功能的實現就有程度之分，德性就不能一概而論，好人與好公民的德性也不能一概而論。只有在具有最優良性質的城邦政體中，公民所發揮的功能才是最完善的，公民的德性才是完滿的，在這種對比意義上才可以說公民與好人的德性是一致的——“善良之人的德性與最優良城邦的公民的德性必然是同一的”(亞里士多德，2003:114)。
但這個結論受到來自微觀層面分析的挑戰。在微觀層面，具有最優良政體的城邦的統治方式可以根據統治者的數量多少劃分為兩種。第一種是隻有少數城邦公民能成為統治者的統治方式。亞里士多德預設了一個前提：“賢明的統治者就是善良和明智之人。”(亞里士多德，2003:78)這句話可以被解讀為：好的統治者兼具理智德性與倫理德性，因此他是具有“完滿德性”的好人。那麼，當這些少數的城邦公民成為賢明的統治者時，便可以說他(們)同時具備了好人與好公民的德性。然而，在這種統治方式下，如果一個公民是個好公民，或者說具備好公民的德性——發揮了對實現城邦共同福祉應有的功能，也不能夠就此斷定他具備了好人的德性。如果這個公民不是城邦的統治者，本來也沒有必要成為兼具理智與倫理德性的“好人”。如果一個公民同時是城邦的統治者，但是他不賢明，他就既不具備好公民的德性也不具備好人的德性。第二種統治方式是“自由人對同自己出身一樣的人的統治”——即由具有公民身份的人來統治城邦的共和政治(亞里士多德，2003:79)。共和政體是亞里士多德的理想政體，在理論上，多數人統治的共和政體能夠使好公民的德性與好人的德性實現最大程度的契合。但在亞里士多德所處的雅典政制，議事會和公民大會都是定期選舉、輪流坐莊性質的，因此總會有部分公民在某一時期內擔任統治者的職責、另一時期內保持被統治者的身份⑩。儘管好公民的德性體現在對於如何統治與如何被統治兩方面的事務都應熟習，但隨著公民在城邦中所處位置的變換，公民對於城邦的共同目標所發揮的功能也必須有所調整(11)。當公民作為統治者時必須具有“明智”(wisdom)的德性；當公民作為被統治者時則不需要“明智”，只要有“真實的意見”(true opinion)就足夠了(亞里士多德，2003:80)。也就是說，當公民作為被統治者時他可以當一名具有真實意見的好公民，但由於這種意見不一定是明智的，因此，好公民也不必然具有好人的德性。
由此可見，亞里士多德在微觀層面分析好人與好公民的德性所得出的結論，對他在宏觀層面上得出的結論形成了挑戰：即使在最優秀的政體中，也不能絕對認定好公民的德性與好人的德性是同一的，要依據不同情況下公民所處的不同位置與發揮的不同功能而定。換言之，在亞里士多德的語境中，好公民並不一定就是好人。這就預設現實中的一種困境：當成為一個慎思明辨、理性行事的好人與做一個安守本分、忠誠為國的好公民之間產生矛盾時，該如何選擇？可以說，政治性成為亞里士多德判斷人們具備哪種德性的軸心，這也為後繼學者在研究德性與政治性的問題時所產生的分歧埋下伏筆。
三、至少做個“好公民”：古典政治德性及其變異
柏拉圖認為，城邦的命運與統治者的天賦緊密相關，最優秀的天賦既會“給城邦和人類帶來最大傷害”，也會“給城邦和個人帶來極大的好處”(柏拉圖，2003B:488)。亞里士多德則不以為然。他認為，公民的德性才是城邦完滿自足的理想生活目標得以實現的關鍵。儘管不可能每個公民都能成為完美的好人，但他至少可能成為一個好公民(亞里士多德，2003:77)。也就是說，在古代城邦中，不可能每個公民都具備完滿的德性，但他至少可以做到具備一種對城邦公共生活發揮其作用的政治德性。
亞里士多德所褒揚的古典政治德性是“好公民”的德性，而不是“好人”的德性，其具有以下特質：第一，它在本質上是一種倫理德性而不是理智德性(亞里士多德，1999:31)。古典政治德性關注的是公民在公共生活的實踐中能夠形成對城邦必要的情感併產生合理的行為，而不需要公民具備高深的政治理論知識和豐富的哲學智慧。第二，它以人的政治性而不是社會性作為基本預設。亞里士多德認為，人是天生的政治動物，人類生活的政治性是我們區別於其他群居動物的顯著特徵(亞里士多德，2003:82)。像蜜蜂、螞蟻這些具有社會性的昆蟲，它們的群居生活僅僅是基本的自我保存本能的體現，它們習慣性的分工合作與互助是為了維續昆蟲社會的整體自保功能。但人類社會不同，人們結成政治共同體除了尋求自保，還因為能夠感知到共同生活“本身之中就存在著某種美好的東西”。因此，“即便不需要其他人的幫助，照樣要追求共同的生活，共同的利益也會把他們聚集起來，各自按自己應得的一份享有美好的生活”(亞里士多德，2003:82-83)。在共同目標的牽引下，一個在功能上、複雜性上都高於一般動物族群的人類的政治社會得以建構起來。第三，古典政治德性優先滿足城邦的整體目標而不是個人的具體目標。一方面，城邦的目標是追求美好的共同生活，亞里士多德認為這也是人們聯合起來組成城邦的目的。這種目標是高級的、超越溫飽基本需求的。所以，城邦的整體目標終究是與人們實現善的價值的目標一致的。如果僅僅為了滿足基於溫飽需要、或者犬儒主義式的享樂需要的個人目標，則不需要人們具有政治德性，城邦也沒有存在的必要。另一方面，城邦共同體是使人類政治德性得以發揮功能的唯一載體。若城邦不能維續，人們就要回歸不穩定的原始群居狀態，這將帶給人們極大的不安全感，也不利於人類謀求長遠的發展。在這個意義上，亞里士多德認為即便公民所在的城邦是一個蛻化變質的政體，無論公民對它有多麼反感，也應該想方設法維持它，使它不至於趨向毀滅。這就是為什麼亞里士多德在研究政體分類時，還分別探討各種性質的政體如何得以保存，而不是以去糙取精的方式來單純討論如何建立一個最理想的優秀政體。這也是亞里士多德的政體分類與柏拉圖的理想國的意義區別之所在。
亞里士多德的古典政治德性在當代發展成兩種主要型態：一種是頗受關注的共和主義的公民參與美德，像阿倫特、桑德爾等持有共和主義觀點的學者強調，公民應通過投身政治、關注公共事務來實現公民政治權利，並以此團結起來、形成一種以積極公民美德為基礎的公民愛國主義。另一種是容易被人們忽略的絕對主義支配下的臣民服從德性，它是古典政治德性的變異型態(12)。這種德性所描述的是統治者以維護國家主權的完整性與至上性為由，要求政治共同體成員對掌握主權的絕對權力表示唯一認同與絕對服從，以此獲得免受憲法限制和約束的正當性。這樣，統治者獲得絕對權力之後，政治共同體常常是專制的(13)。專制體制中的共同體成員便不具備法理上的公民身份，僅有臣民身份而已。之所以說臣民服從德性是亞里士多德古典政治德性的變異，原因有二。其一，在亞里士多德的德性理論中，城邦政治共同體成員是以有限的公民身份、以積極介入政治的姿態來養成政治德性的；絕對主義專制政體中的政治共同體成員，則是以臣民身份、以毫無選擇地接受政治教條和意識形態灌輸的方式被動地形成服從的政治德性。其二，臣民服從德性的絕對主義載體，繼承了亞里士多德的國家有機論，卻把它發展至權力腐化的政體形式。不少學者認為，柏拉圖的《理想國》是絕對主義體制的源頭，其實，亞里士多德也像柏拉圖一樣深信全體高於部分、國家高於個人。由於亞里士多德以有機體的比喻來解釋了這種理念，所以要比柏拉圖的國家理論更形象、更容易被理解和接受，也因此成了後世研究者主張國家最高主權的主要理論依據(鄒文海，1989:91)。但亞里士多德在研究政體分類時明確指出，最理想的政體是共和政體而不是少數人掌握絕對權力的君主制或貴族制，即使在蛻化變質的政體中，也只有共和政體的變體——平民政體是最可以容忍的(亞里士多德，2003:117-118)。
西方思想史的脈絡中，絕對主義的臣民服從德性在近代理論的源頭是讓·布丹的國家主權論，而後又在霍布斯那裡得到顯著的發展。霍布斯以利維坦的形象來描述一個極其強大又具有絕對支配力量的主權國家，並提出了與亞里士多德政體論完全不同的結論——“最絕對的君主制對國家來說是最好的條件”(霍布斯，2003:118)。霍布斯還特別闡釋了在這種國家體制中的“公民狀態”：“每個公民既保持了他在和平中過得安寧所需的自由，又取消了別人的某些自由，使他足以擺脫對別人的恐懼”，“每個人都安全地享有有限的權利”，人們“受所有人的力量的保護”(霍布斯，2003:102)。這種公民狀態的形成來自於每個公民將所有的權利轉讓給主權國家，並完全地在所有事情上服從於它的意志(霍布斯，2003:58)。可見，霍布斯的“公民”並不是現代意義上享有充分的法定權利的公民，也不是亞里士多德所說的能夠獲得參與政治公共事務資格的公民，而是實質上處於臣屬地位的、臣服於“相信會給他們提供保護的絕對主權者”的臣民(霍布斯，2003:59)。對於臣民來說，自由就是和平與防衛的實現，就是免於相互屠殺的恐懼，而不是享有合法而充分的個人權利。霍布斯甚至以一種絕對主義精英的口吻輕蔑地指出：“當公民個人即臣民要求自由時，他們以自由之名所要求的並不是自由而是支配；但由於他們的無知，他們從來看不到這點。”(霍布斯，2003:108)
如果說霍布斯所強調的絕對主義的臣民服從德性還是建立在契約論的基礎上，還有契約精神在個人與國家之間發揮相互制約的作用，到了20世紀的絕對主義政權，如法西斯極權政府的統治下，契約精神已蕩然無存。臣民對領導者及其政府必須無條件地服從，甚至是無原則地膜拜。維持和平與加強防衛的重心，已經從維護國家主權的完整轉移到鞏固統治者個人的權力與地位。保護人們免於相互侵害的恐懼的國家功能，蛻變成通過製造民眾間的相互告密、相互屠殺來實現一個服從於個人意志的“優秀社會”或“良序社會”。如果說在霍布斯的時代，臣民服從的政治德性還是被赤裸裸地強調，那麼在20世紀的專制政體中，對這種德性的宣揚和灌輸就被以“人民的利益”為名巧妙地包裝起來。“追求美好共同生活”的亞里士多德式的口號，則成為用以填補理想與現實之間巨大鴻溝的政治道具。伴隨著盲目的愛國主義、民族主義甚至種族主義情結被刻意塑造，人民就徹徹底底地退化為愚民：毫無自主意識，權利認知匱乏，淪落為專制獨裁者把玩與矇騙的工具。
四、首先做個“好人”：重申現代道德的底線原則
亞里士多德以降的大多數國家主權論者與絕對主義國家論者都聲稱：使國家地位高於個人地位，使國家主權高於個人權利的目的，是要使個人免於對戰爭的恐懼，免於對匱乏的恐懼。他們主張建立一個力量強大、繁榮興盛的國家，從而為政治共同體提供安全感。但他們在試圖賦予國家全能權力、以避免霍布斯所說的來自於人與人之間戰爭狀態的恐懼的同時，卻有意或無意製造了另一種恐懼——來自於國家對個人的壓迫的恐懼(霍布斯，2003:6、59)。因此，正是以和平、防衛和富足為理由來獲得無限權力的國家，會試圖通過擠兌個人的生存和發展空間、抑制社會的多元化和多樣性來保證政治社會的方方面面都在國家權力的掌控之中。於是，個人免於偶然災害，卻需要面對一個常在的恐懼——來自於國家權力侵害的恐懼。為了避免這種恐懼，洛克、斯密、孟德斯鳩以來的自由主義學者致力於建構起限制絕對權力、使權力分立制衡的學說，從而使政治共同體成員與國家權力之間保持必要的距離。另一方面，以梭羅、甘地、馬丁·路德·金等為代表的公民不服從傳統，宣示公民不服從是一項基本公民權利，當人們面對一個侵害個體權利的政權、面對一部難以保障公民權益的惡法時，有權採取不合作、不服從的做法來表達他們對於現存政權與法律的不滿與抗議(14)。這對亞里士多德“至少做個好公民”的古典政治德性是一種顛覆，但不意味著亞里士多德的德性倫理學傳統因此要被放棄。因為，既然自由主義政治哲學已經告知人們在面對強權與惡法時擁有不服從的天賦權利，那麼德性倫理學就應當承擔起另一種責任：告知人們應該信守現代道德的底線原則，從而使人們對聲稱能夠提供保護的國家權力保持懷疑和警惕的同時，又不至於落入失去信仰與道德價值觀的懷疑主義與虛無主義的困境。
公民不服從權利的證實與兌現，意味著我們也許已經不能成為亞里士多德意義上的具有服從美德的“好公民”，但我們並不因此成為道德淪喪的個體。如果成為“好公民”必須遵守無條件服從的原則，這樣的“好公民”無異於愚民。而共同體成員應當放棄這樣一種亞里士多德式的公民德性，轉而選擇培養一種以社會基本道德規範、而不是國家的政治規範為準則的社會美德。所以，我們作為人類社會的成員，除了成為“好公民”之外還有另一種選擇：成為一個在道德底線意義上的好人。而只有當國家權力不觸犯人類之基本權利、不違反社會基本道德原則時，我們才應當在首先成為一個好人的基礎上選擇做一個好公民。
這裡需要強調的是，“道德底線上的”與“道德的”是有交集、但描述範圍不同的定語。如果把“道德的”理解為“善的”，“道德底線上的”就應理解為“非惡的”。其實，“道德底線上的”就是“道德的”的弱意義，而“道德的”範疇要廣於“道德底線上的”範疇，實現了“道德底線上的”便是實現了道德範疇中的第一個序列。要理解道德底線上的好人與道德的好人的區別，可以從區分前者與亞里士多德“好人”的不同含義切入。
第一，亞里士多德所強調的是道德上限意義的“好人”，是指做好事、實現了人生價值中最高善的好人；而要成為道德底線意義上的好人，只要不作惡、不參與作惡、不唆使作惡而造成對他人生命財產的傷害，就可以實現。前者可以作為人類行為的理想典範，後者則可以被視為成為好人的基本資格。兩種意義上的好人並不是相互對立的，它們結合起來形成一個“好人”的體系。在這個體系中，好人有著不同層次、不同序列的區分，如“不作惡的”、“利己而不損人的”、“利己又利他的”、“損己而利他的”等等。在此，強調做一個道德底線意義上的好人，並不是反對人們去追求更高層次的好人的德性，更不是反對人們培養樂於行善的品格，而是要指出“好人”不是一個狹隘的範疇，不只是常人難以企及的道德高地，卻是人人都有足夠的能力去實現的目標。在設立道德底線意義上的“好人”資格的前提下，普羅大眾對於“好人”就不會產生過於強烈的距離感，人們也不會因而潛在地抗拒成為一個好人。
第二，亞里士多德強調好人的德性是完滿的，而道德底線意義上的好人的德性則是有限的。完滿的德性是指在任何實踐中都能夠恰如其分地把握好尺度——掌握“中道”(Doctrine of the Mean)。有限的德性則未必能夠做到任何時候都把握“中道”，也很難把所有外在的干擾因素如利益等完全排除而成為自足的。這意味著道德底線上的好人不僅會產生欠缺周全考慮的行為，更有可能會出現失控的情緒和言行，但只要這些不觸犯道德的底線原則——不作惡以造成對他人生命財產自由的傷害，就不會喪失其成為一個好人的基本資格。當然，我們在承認有限德性的同時，要聲明這絕不是在為人們提供拒絕自我反省、自我約束的藉口，也絕不是為人們某些不明智的行為進行辯護與開脫，而是要印證亞里士多德所說的“人很少是神聖的”(亞里士多德，1999:142)——即便“好人”也不是神聖的。人性也才具有繼續被培養成為良好德性的空間。所以，在道德底線意義上設定好人的資格，還意味著好人不再是被標榜為道德楷模後就可以停止實現的目標，成為好人則是一個不斷反思人性、德性不斷被塑造的變化的過程。
第三，亞里士多德的好人的德性，體現為具有克服了一般感受與情緒的判斷力，以及實踐善的能力；而道德底線意義上的好人，則不能忽略在實現德性過程中所產生的愉悅與痛苦的感受。兩者有一個共同點，就是能夠明辨是非善惡。但在面臨自身利益與善的結果發生衝突時，前者不存在猶豫，會果斷地做出“最高尚”的、“最善良”的選擇。而在描述後一種“好人”時，選擇維護自我利益還是保全他者利益的心理糾結，是一個持續的過程。即使人們最終的選擇達到了“高尚的”、“善良的”目的，但這種心理的糾結還有可能一直存在。自18世紀啟蒙運動以來，唯理主義和功利主義的雙重影響使人們追求個人利益最大化的正當性達到了前所未有的程度。而始於洛克的自由主義的蓬勃發展，無疑為維護個人利益注入了一劑強心針。於是，在面對個人利益與他者利益遭遇衝突時，維護個人利益就不是一個不道德、不正當的判斷與選擇。然而，德性倫理學則要求人們摒棄以自我利益為中心的狹隘視界，更多地關注人類如何過上一種好的共同生活的問題。隨著當代德性倫理學的復興，亞里士多德強調的共同善的德性觀念重新在當代道德哲學領域中佔據了重要的位置。道德哲學中的功利主義倫理和德性倫理的遭遇戰，直接呈現出人們在面臨自我利益和他者利益的衝突時心理糾結的過程。可以說，這樣的心理糾結是人之常情，它並不妨礙我們對一個最終作出利他的、善的行為決策的人賦予“好人”，甚至可以說，即便某人因為這樣的心理糾結而做出了偶然的自我保護決策，也不會因此喪失成為一個好人的資格，只要他具備為善且不作惡的道德習慣(15)。
亞里士多德的好人更像一種道德聖賢(moral saint)，而現代道德底線原則上的好人則更像康德式的道德英雄(moral hero)(16)。道德聖賢的形象是：他的幸福存在於他人的或全體的幸福之中，他會愉快地、全心全意地和開放地為他人作奉獻；他能夠為了他人的利益而犧牲自己的利益，並同樣感受到這種犧牲(沃爾夫，2007:174)。道德英雄的形象則強調在經歷與人生逆境或者人性中的惡的艱苦“戰鬥”之後取得的擇善的勝利，體現了一種克服慾望、偏見、逆境而從善如流的、具有責任意義的德性訴求。亞里士多德深知在常人身上難以顯示出道德聖賢的德性品質，他轉而把希望寄託在“好公民”的訴求上。但是現代社會已經不再是古希臘城邦的復刻，亞里士多德的好公民顯然已經不能符合現代國家的政治德性規範，也難以滿足人們的現代權利訴求。因此，有必要在現代道德底線意義上重新定位“好人”，讓人們最起碼能夠成為不斷完善自我人性的“道德英雄”，而不至於迷失在好公民與好人的選擇困境當中。
註釋：
①已有西方學者討論過這個主題，見Robert Develin,"The Good Man and the Good Citizen in Aristotle's 'Politics'",Phronesis,Vol.18,No.1(1973),pp.71～79。但Develin一文主要從文本脈絡及語義翻譯上對“好人”與“好公民”進行辨析。本文則是在西方古典德性傳統中探討亞里士多德好人與好公民的區別，並指出它在現代道德體系建構過程中的影響與作用。
②參見［古希臘］亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，中國社會科學出版社1999年，第142、14頁。“合乎的德性而生成的靈魂的實現活動”是亞里士多德對一般意義上“人的善”(即人的幸福)的定義。
③參見亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，第33頁。喬納森·雅各布斯(Jonathan Jacobs)在總結亞里士多德思想中一個優秀的人所具備的品質時，這三個基本條件同樣被提及。不過雅各布斯加上了第四個條件：在實踐這些行為時，總是感到愉悅的。見Jonathan Jacobs,Aristotle's Virtue:Nature,Knowledge and Human Good,New York:Peter Lang Publishing,2004,p.103。但筆者認為，第四個條件不足以構成“好人”的基本條件。亞里士多德指出，在靈魂中有三種東西生成：感受、潛能和品質。感受沒有高尚與卑劣之分，與快樂和痛苦相伴隨；品質則是對感受做出的好與壞的判斷。德性是一種高尚的品質，它超越了快樂與痛苦的感受，是對事物與行為好壞的判斷力。因此，當我們用德性來對好人做基本定義時，就不應把愉悅或者痛苦的感受包含在內。參見亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，第34頁。
④對柏拉圖所提出的探索路徑的問題：是應該“來自始點或本原”還是“回到始點或本原”？亞里士多德的回答是：“研究還是從我們所知道的東西開始為好”，因為“始點或本原是一種在其充分顯現後，就不惜再問為什麼的東西”。換言之，亞里士多德選擇的是一種經驗性的探索路徑。參見亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，第6頁。
⑤對於本質與現象的關係，柏拉圖認為存在著兩個世界，一個是超驗的、絕對的、本質的觀念世界，它是所有現象的來源與原型。這種作為本質的觀念世界就是eidos，中文常譯作“相”，英譯常為ideas或forms。另一個世界是現象的世界，又稱表現出來的世界。現象世界中的事物是變化的、運動的，是我們感覺的、普遍的日常經驗。eidos是一切現象的本質，是永恆完滿的形式。參見安傑利斯：《哲學辭典》，段德智等譯，臺北：貓頭鷹出版社1999年，第163、193頁。
⑥亞里士多德不再延續柏拉圖關於相(eidos)的探討，轉而通過對比“普遍的”(katholou，英譯為universals)與“特殊的”(kath'hekaston，英譯為particulars)之間的差異來闡釋本質與現象的關係。他舉例談到：“有些東西是普遍的，有些則是特殊的。關於‘普遍’，我是指那些被自然地斷定為多於一種的東西。而‘特殊’則不是。比如說，人是普遍(a universal)的，而‘加里亞斯’這個人則是特殊的(a particular)”(Int.7a38-b1)。亞里士多德認為，與柏拉圖的“相”(eidos)相似，“普遍的”概念所指的對象大多數是永恆的、不變的、不可觀察的，也是知識的基本對象。但與eidos不同的是，“普遍的”並不是與現象分離的、自我判定的，也不是完美的範式。換言之，如果亞里士多德的“普遍的”概念很大程度上相當於本質的話，那麼這種本質就是與現象密不可分的，而不是一種超驗的實體。參見Aristotle,"DeIntepretatione",JJ.L.Ackrill Trans.,Jonathan Barnes(eds.),Complete Works of Aristotle,Princeton University Press,1984；以及Gail Fine,On Ideas:Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Forms,Oxford University Press,1993.pp.20～25.
⑦“厚”與“薄”的概念是伯納德·威廉斯(Bernard Williams)在《倫理學與哲學的限度》(Ethics and the Limits of Philosophy,Routledge 2006,p.129)一書中關於道德概念的一種區分，他認為厚的概念是一些能夠體現事實與價值之聯合的更具體的概念。關於柏拉圖與亞里士多德這兩種研究路徑的區分，以及對“厚”“薄”概念的引用，可參見A.W.Price,"The Irreducibility of the Ethical in Plato and Aristotle",Robert Heinaman(eds.),Plato and Aristotle's Ethics,Ashgate Publishing Company,2003,p.39.
⑧亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，第234頁；以及Kathleen V.Wilkes,"The Good Man and the Good for Man in Aristotle's Ethics",Mind,New Series,Vol.87,No.348(Oct.1978),p.570。Wilkes強調，現代語義中的“道德”(morality)主要指一種關涉他人(other-regarding)的美德，這常常被理解為區別于思辨活動所體現出來的自我關涉(self-regarding)的美德。Wilkes認為，許多現代學者把古希臘語境中的倫理etikee理解為“moral”(道德的)是一種誤解，因為亞里士多德並沒有對理智德性與倫理德性從本質上區分為自我關涉的與關涉他人的，而只是說前者以明辨的理智為核心，後者含有更多的非理性與情感的因素。而現代意義上的倫理與道德根本不是亞里士多德所要討論的內容。見pp.569～570。
⑨亞里士多德在《優臺謨倫理學》中列舉了三種“一切人有機會選擇其生活的生活方式”，即“政治家的、哲學家的和享樂者的生活”。見《亞里士多德全集》第8卷“優臺謨倫理學”，苗力田主編，徐開來譯，中國人民大學出版社1994年，第345頁。
⑩有一個例外，最高法庭議事會的成員並不是“輪流坐莊”的，它是唯一保留了終身制的官職。參見《亞里士多德全集》第10卷“雅典政制”，苗力田主編，顏一譯，中國人民大學出版社1997年，第3～5頁。
(11)亞里士多德多次闡釋了這個觀點。如“公民的德性即在於既能出色地統治，又能體面地受治於人；但對這兩個方面不能等量齊觀”；統治與被統治“這兩方面的德性各不相同，但好的公民必須學會統治和被統治，他的德性在於，從兩個方面學會最自由人的統治者”。見亞里士多德：《政治學》，第78～79頁。
(12)英文virtue與希臘文arete都可以譯為“美德”或“德性”。“美德”在漢語中是一個褒義詞，表揚某種價值或行為是正確的、良好的。但virtue和arete可以作為描述某種功能及其作用結果的中性詞，指有效發揮了功能，這就與漢語中“德性”的意思和詞性較為接近。這裡用臣民服從“德性”而不是“美德”的原因在於，筆者對臣民服從的心態及行為持不贊同的態度，認為它既不正確也不良好，但它卻有效地發揮了某種功能。
(13)參見The Blackwell Encyclopedia of Political Thought第1頁中的“absolutism”詞條，David Miller & Janet Coleman,William Connolly,Alan Ryan(eds.),Basil Blackwell,1987.
(14)參見何懷宏：《公民不服從的傳統》，吉林人民出版社2001年，第1頁；以及該書中的以下篇章：梭羅的“論公民不服從”、甘地的“論非暴力”、馬丁·路德·金的“《寄自伯明翰監獄的信》及其它”。
(15)這裡，對“自我保護”的斷定，主要是一種道德判斷，而不是法律判斷。有一種情況是，因為自我保護而傷害了他人利益。如果這樣做沒有觸犯法律，那麼並不妨礙其成為一個好人。但如果觸犯了法律，在受到法律懲罰並承擔相關責任以後，可以重新獲得成為好人的基本資格。
(16)康德在闡釋其第一個道德命題“只有出於責任的行為才具有道德價值”時，列舉了多個例子來對比道德聖賢與道德英雄的形象。“許多人很富於同情心，他們全無虛榮和利己的動機，對在周圍播散快樂感到愉快，對別人因他們的工作而滿足感到欣慰，我認為在這種情況下這樣的行為不論怎樣合乎責任、不論多麼值得稱讚，都不具有真正的道德價值。”但如果一個愛他人的人有這樣一種情況：“心靈上佈滿為自身而憂傷的烏雲，無暇去顧及他人的命運，他雖然還有著為他人解除急難的能力，但由於他已經自顧不暇，別人的急難不能觸動於他，就在這種時候，他卻從那種死一般的無動於衷中掙脫出來，他的行為不受任何愛好的影響，完全出於責任，只有在這種情況下，他的行為才具有真正的道德價值”。可見，康德認為像所謂“道德聖賢”那樣具備為行善的愛好和習慣的人，其行為事實上不具有道德的價值。而只有那種克服了自身困難的、出於責任而行善的“道德英雄”，其行為才具有道德價值。康德強調，“儘自己之所能對別人做好事，是每個人的責任”。按照康德的理解，責任是人之所以具有道德性的根源，每個人都應該出於責任去實踐道德的行為。參見［德］康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年，第47～49頁。
原文參考文獻：
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