《近思錄》是依朱、呂二人的理學思想體系編排的，從宇宙生成的世界本體到孔顏樂處的聖人氣象，循著格物窮理，存養而意誠，正心而遷善，修身而復禮，齊家而正倫理，以至治國平天下及古聖王的禮法制度，然後批異端而明聖賢道統。全面闡述了理學思想的主要內容，故此書實可謂囊括了北宋五子及朱呂一派學術的主體。
原文序
○朱熹序
淳熙乙未之夏，東萊呂伯恭來自東陽，過予寒泉精舍。留止旬日，相與讀周子、程子、張子之書，嘆其廣大閎博，若無津涯，而懼夫初學者不知所入也。因共掇取其關於大體而切於日用者，以為此編。總六百二十二條，分十四卷。蓋凡學者所以求端用力、處己治人之要，與夫辨異端、觀聖賢之大略，皆粗見其梗概。以為窮鄉晚進有志於學，而無明師良友以先後之者，誠得此而玩心焉，亦足以得其門而入矣。如此，然後求諸四君子之全書，沈潛反覆，優柔厭飫，以致其博而反諸約焉。則其宗廟之美，百官之富，庶乎其有以盡得之。若憚煩勞，安簡便，以為取足於此而可，則非今日所以纂集此書之意也。
五月五日新安朱熹謹識
○呂祖謙序
《近思錄》既成，或疑首卷陰陽變化性命之說，大抵非始學者之事。祖謙竊嘗與聞次緝之意：後出晚進於義理之本原，雖未容驟語，苟茫然不識其梗概，則亦何所底止？列之篇端，特使之知其名義，有所向望而已。至於餘卷所載講學之方、日用躬行之實，具有科級。循是而進，自卑升高，自近及遠，庶幾不失纂集之指。若乃厭卑近而騖高遠，躐等凌節，流於空虛，迄無所依據，則豈所謂“近思”者耶？覽者宜詳之。
淳熙三年四月四日東萊呂祖謙謹識
卷四 存養
4·01 或問“聖可學乎？”濂溪先生曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“請問焉。”曰：“一為要。一者無慾也。無慾則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎。”——周敦頤《通書·聖學》
[譯文]
有人問：“聖人可以學做嗎？”周敦頤說：“可以。”又問：“學做聖人有要領嗎？”回答說：“有。”“請問這個要領。”回答說：“守一是要領。守一就是無慾。無慾就能心中靜虛，動念正直。靜虛則明而無疑，明而無疑就通達；正直就公正，公正就不偏不倚。明白、通達、無私、無偏，差不多就是聖人了。”
4·02 動表節宣，以養生也；飲食衣服，以養形也；威儀行義，以養德也；推己及物，以養人也。——《程氏易傳·頤傳》
[譯文]
動靜之間要節制言語，用以養生；飲食和衣服，用來保養形體；莊嚴的容貌舉止，正確的行為，用來涵養德行；推己及物，用來養育他人。
4·03 “慎言語”以養其德，“節飲食”以養其體。事之至近而所繫至大者，莫過於言語飲食也。——《程氏易傳·頤傳》
[譯文]
慎言語以存養自己的德行，節飲食以保養自己的身體。事情中與自身最切近而關係又最大的，沒有超過言語和飲食的。
4·04 “震驚百里，不喪匕鬯”。臨大震懼，能安而不自失者，惟誠敬而己，此處震之道也。——《程氏易傳·震傳》
[譯文]
“雷霆震驚百里，有的人勺子裡的酒一點都沒灑出來。”面臨大的震懼，能夠安定而不自失的，只有誠敬而已，這是對侍大的威震的方法啊。
4·05 人之所以不能安其止者，動於欲也。欲牽於前而求其止，不可得也。故《艮》之道，當“艮其背”，所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止於所不見，則無慾以亂其心，而止乃安。“不獲其身”，不見其身也，謂忘我也。無我則止矣。不能無我，無可止之道。“行其庭，不見其人”。庭除之間至近也，在背則雖至近不見，謂不交於物也。外物不接，內欲不萌，如果而止，乃得止之道，於止為“無咎”也。——《程氏易傳·艮傳》
[譯文]
人之所以不能安於自我處境的原因，是被慾望引動。慾望在前邊牽動著卻想要固止不動，是不可能的。所以《艮卦》的道理是，當人注意“集中凝止在背後”時，人所見的東西在前邊，而背卻在背後，所以是看不見的。精神凝止在看不見的地方，就沒有外慾來擾亂他的心，這就能安於他應當所止息之處了。“不獲其身”，就是看不見自己的身體，是忘我的意思。無我無私無慾就能止息了。不能無我，就沒有能定止的方法。“行其庭，不見其人”。庭院臺階之間是很近的，但在人的背後縱使再近也看不見，這是說內心不與外物相交。外面不接觸事物，內心不萌發慾念，這樣保持靜止，才是止的正確方法，對於止來說就是“沒有災害”了。
4·06 李籲問：每常遇事，即能知操存之意。無事時，如何存養得熟？曰：古之人，耳之於樂，目之於禮，左右起居，盤盂几杖，有銘有戒，動息皆有所養。今皆廢此，獨有理義養心耳。但存此涵養意，久則自熟矣。“敬以直內”，是涵養意。——《二程遺書》卷一
[譯文]
李籲問：平常遇事的時候，就能夠明白操持存養內心的意思。但在沒事的時候，怎樣能存養內心使之純熟呢？程顥回答說：古代的人，用音樂通過耳來涵養心性，用禮儀通過眼睛來涵養心性，日常生活中行為活動，用具如盤盂几杖，都有銘文有箴戒之詞，動中靜時都有所涵養。現在這些都廢棄了，只有禮樂銘戒中體現的義理還保存著，也只能用這義理來涵養內心了。涵養的辦法就是，只要你心中經常保持這涵養的意識，時間長了自會純熟的。《周易》上說的“用敬來使內心正直”，就是涵養的意思。
4·07 呂與叔嘗言，患思慮多，不能驅除。曰：此正如破屋中禦寇，東面一人來未逐得，西面又一人至矣。左右前後，驅逐不暇。蓋其四面空疏，盜固易入，無緣用得主定。又如虛器入水，水自然入。若以一器實之以水，置之水中，水何能入來？蓋中有主則實，實則外患不能入，自然無事。——《二程遺書》卷一
[譯文]
呂大臨曾經說，憂慮的是心中閒思雜念太多，不能驅除。程顥說：這正如在破屋中抵禦賊寇，東邊一個盜賊來了還沒趕出去，西面又有一個人來了。前後左右，四面驅趕不及。原因是四面牆都空虛，盜賊當然容易進來，沒有辦法使屋內安定。又如在空的器皿中倒水，水自然就進去了。如果拿一個器皿裝滿了水，把它放到水中，水怎麼能進來？人胸中有主就充實，心中充實了，外界的不好的東西就不能進入，自然也就無事。
4·08 伊川先生曰：學者須敬守此心不可急迫，當栽培深厚，涵泳於其間，然後可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以達道。——《二程書遺書》卷二上
[譯文]
程頤說：學道的人應該敬守自己的本心，不可急急迫迫地去追求道，當義理培植得深厚時，從從容容地涵泳於其中，天長日久而後可以自然得道。只是急急迫迫地追求，那隻能是一已私心，最終也不可能達於聖人之道。
4·09 今學者敬而不見得，又不安者，只是心生，亦是太以敬來做事得重，此“恭而無禮則勞”也，恭者，私為恭之恭也，禮者，非體之札，是自然底道理也。只恭而不為自然底道理，故不自在也，須是恭而安。今容貌必端，言語必正者，非是道獨善其身，要人道如何，只是天理合如此，本無私意，只是個循理而已。——《二程遺書》卷二上
[譯文]
現在學道的人謹敬去做卻沒有收穫，恭敬行事時心又不安，這只是敬心還不純熟，也是太刻意於照敬的要求去做事了，這就是孔子說的“只注重容貌態度的謹恭，卻不知禮，就不免勞倦。”他這裡說的“恭”，是私自心下想在別人面前表現得很謹恭而去謹恭的，這裡說的“禮”，不是指鞠躬作揖之類的禮節動作，而是自然應該如此的道理。只是謹恭而不是順著自然的道理去作，所以顯得不自在，應該是做到謹恭而又心安。現在要做到容貌態度一定要端莊，一言一語一定要端莊，不是說要以此完善自身，叫人看了說你如何端正，只是天理自然應該這樣做，本來沒有私意，只是按照天理行事而已。
4·10 今志於義理而不安樂者何也？此則正是剩一個“助之長”。雖則心操之則存，舍之則亡，然而持之太甚，便是“必有事焉”而正之也。亦須且恁去，如此者只是德孤。“德不孤，必有鄰”。到德盛後，自無窒礙，左右逢其原也。——《二程遺書》卷二上
[譯文]
今人有志於義理內心卻不安樂，原因是什麼呢？這裡就只有一個拔苗助長強求速成的毛病了。雖然說人本善之心能操持它就能保有，捨棄就會喪失，但你操持得太緊了，就是孟子說的在修養身心時心情太急迫了。雖然這樣說，還是應該如此操持著做去，這樣做去的缺陷只是德行單一。孔子說：“德行不會單一的，一定會有其他德行相伴。”到德行修養到盛大後，自然互相貫通而無窒礙，就能左右逢源了。
4·11 伯淳在長安倉中閒坐，見長廊柱，以意數之，己尚不疑。再數之，不合。不免令人一一聲言數之，乃與初數者無差。則知越著心把捉，越不定。——《二程遺書》卷二上
[譯文]
有一次程顥在長安縣倉中閒坐，看到長廊下一排柱子，心下默默數過，自己並不懷疑數得準不準。又數了一遍，與第一次數字不合。不免讓人一個兩個地讀著數了數，結果與他每次數的一樣。這就說明人越用心去把握，就越把握不定。
4·12 人心作主不定，正如一個翻車流轉動搖，無須臾停，所感萬端。若不做一個主，怎生奈何？張天祺昔嘗言：“自約數年，自上著床，便不得思量事。”不思量事後，須強把他這心來制縛，亦須寄寓在一個形象，皆非自然。君實自謂：“吾得術矣，只管念一箇中字。”此又為中所繫縛。且中亦何形象？有人胸中常若有兩人焉，欲為善，如有惡以為之間；欲為不善，又若有羞惡之心者。本無二人，此正交戰之驗也。持其志，使氣不能亂。此大可驗。要之聖賢必不害心疾。——《二程遺書》卷二下
[譯文]
人的內心沒有一定的主宰，正如一個水車流轉搖動，沒有一點點停止的時間，外物的感受千頭萬緒。如果沒有一個東西做主，怎麼能行呢？張戩過去曾經說過：“我給自己約定多年了，自上了床，就不再思考事情。”他是想使自己的心不動搖，但不思考事情後，得強行把這心給束縛住，也還得把它給寄寓在一個什麼東西里，這都不是心的自然。司馬光自己說：“我找到了存心的方法了。我只管在心中念一箇中字。”這又是心被“中”給束縛著了。況且‘中’又是個什麼樣子呢？心在懸空設想，仍是動搖。有的人胸中常常象有兩個人，他想做善事，又象有惡念在阻攔著；想做壞事，又象有羞惡之心使他做不得。本來沒有兩個人，這正是兩種念頭交戰的驗證啊。如果守持你的心志，使心所感之氣不能擾亂你的心。心亂與否可以驗證你能守志不能。總之，聖賢是一定沒有心意動搖的毛病的。
4·13 伊川先生曰：入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。今人主心不定，視心如寇賊而不可制，不是事累心，乃是心累事。當知天下無一物是合少得者，不可惡也。——《二程遺書》卷三
[譯文]
程頤說：進修聖道沒有比持敬更重要的了。從來沒有能夠致知明理而心不存於敬的。現在的人心中沒有一個主宰而不安定，把心看作象賊寇一樣嚴加防範而又不可制伏的，這不是外事牽累了你的心，卻是你的心牽累了外事。應該懂得天下沒有任何一事一物是應該缺少的，所以不可討厭外事。
4·14 人多思慮，不能自寧，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止於事，“為人君止於仁”之類如舜之誅四凶，四凶己作惡，舜從而誅之，舜何與焉？人不止於事，只是攬他事，不能使物各付物。物各付物，則是役物。為物所役，則是役於物。有物必有則，須是止於事。——《二程遺書》卷十五
[譯文]
人思慮多，不能安寧，只是他心中沒有一定的主宰。要使心中有個定主，只有把心思限定在應考慮的事上，就象《大學》上說的“作為君主只在於為仁”那樣。如舜誅四凶，四凶自己作惡，舜因而流放了他們，這和舜有什麼關係？人不能把思慮限定在他應做的事上，只是兜攬別的事，就不能一件事一件事分別按它自身的事理去對待。一件事一件事按其自身的當然對待了，就是人心役使外物。如果被外物驅使，就是心役於外物。有一事物必然有一事物的道理，應該使人心限定在應做的事上。
4·15 孔子言仁，只說“出門如見大賓，使民如承大祭。”看其氣象，便須心廣體胖，動容周旋中禮自然，惟慎獨是守之之法。聖人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一於恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至？此“體信達順”之道，聰明睿智皆由此出。以此事開饗帝。——《二程遺書》卷六
[譯文]
孔子談到仁，只說“走出家門時恭敬得就象去接待貴賓，使喚百姓恭敬得就如承當大的祭典。”看那氣度，就該是心寬體胖，平時舉止容儀、接待人事無不符合禮的自然，只有慎獨是守持這謹敬的方法呀。聖人修養自己做到敬，以此來安定老百姓，厚實謹慎而天下太平。只有上邊的人與下邊的人全都統一在恭謹敬慎的態度上，那麼天地就自然各在其位，萬物就自然養育成長，氣也沒有不和的，麟鳳龍龜這四靈為什麼會不顯現到來呢？這就是“表達天理人情及表達其順應天理人情”的方法。聰明睿智都從這恭敬中來。用這恭敬的態度來事奉上天祭享上帝。
4·16 “敬以直內，義以方外”，仁也。若以敬直內，則便不直矣。“必有事焉而勿正”，則直也。——《二程遺書》卷十一
[譯文]
“以敬謹的態度保持內心正直，以正義作為外在的行為準則”，這就是仁。如果說用敬去把內心搞正直，那是有意去使它直，本身就不直了。要象孟子說的“要修養內心而不要有一個預先的期盼”，讓心在涵養中自然而直，就直了。
4·17 “子在種上曰：逝者如斯夫！不捨晝夜。”自漢以來，儒者皆不識此義。此見聖人之心，純亦不已也。純亦不已，天德也。有天德便可語王道，其要只有慎獨。——《二程遺書》卷十四
[譯文]
《論語》中的一句話：“孔子在河邊嘆道：逝去的就象這流水呀！日夜不停。”這話從漢代以來，儒者都不懂其中含義。從這句話就可以看出，聖人之心，與天道一樣，是純一的，又是流轉不已的。純一而又流轉不已是上天的德行。有了這天德才能談論王道，這關鍵只在於要慎獨。
4·18 “不有躬，無攸利”，不立己，後雖向好事，猶為化物，不得以天下萬物為撓己。已立後，自能了當得天下萬物。——《二程遺書》卷六
[譯文]
“喪失了自身，是無所有利的。”人不自立，心無主，後來儘管是向好的方面做去，也不是自心作主，而是為物所引，這仍然是人為物所化，這就不免被天下萬物撓亂其心。人如自立以後，心有主宰而後應事，自然能了結天下萬事。
4·19 閒邪則誠自存，不是外面捉一個誠將來存著。今人外面役役於不善，於不善中尋個善來存著，如此則豈有入善之理？只是閒邪則誠自存。故孟子言性善皆由內出。只為誠便存，閒邪更著甚工夫？但惟是動容貌，整思慮，則自然生敬。敬只是主一也。主一則既不之東，又不之西，如是則只是中；既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此則自然天理明。學者須是將“敬以直內”涵養此意。直內是本。——《二程遺書》卷十五
[譯文]
外肅容貌內齊心慮，誠自然存於心，不是從外面捉一個誠來存放到心裡。今天的人在外面忙忙碌碌地幹壞事，卻在不善中尋找一個善來存放在心裡，這樣做哪有走向善的道理呢？只要是防範住了邪念誠也就自然存於心了。所以孟子談到性善時所說的善都是從人內心發出的。只因為誠已經存守於心了，防範邪念還需要做什麼工作呢？也只剩下外面整齊容貌，內心齊一思慮，如此自然就產生了謹敬之心。敬只不過是使思慮專主於一。專主於一，心思就既不向東，也不向西，這樣就只是守中；既不向這邊去，也不向那邊去，這樣就只是存於內。如此存心自然天理明。學者應該用“謹敬以使內心正直”來涵養內心。使內心正直根本。
4·20 閒邪則固一矣。然主一則不消言閒邪。有以一為難見，不可下工夫，如何？一者無他，只是整齊嚴肅，則心便一。一則只是無非僻之幹。此意但涵養久之，則天理自然明。——《二程遺書》卷十五
[譯文]
外肅容貌內齊思慮就使思慮更加專一了。如能主於一就不需要再說防邪。有人以為一字玄虛不可捉摸，沒法去下工夫，怎麼辦呢？其實一沒有別的意思，只要儀容整齊神情嚴肅，心就能專一。一不過是沒有邪僻之念的干擾而已。這個意思只要涵養得久了，也就自然能明天理。
4·21 有言：未感時，知何所寓？曰：“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。”更怎生尋所寓？只是有操而己。操之之道，“以敬正直內心”也。——《二程遺書》卷十五
[譯文]
有人說：沒有事相感時，知道心寄寓在哪裡呢？程頤說：“守持著它，就存在，捨棄了它，就亡失；出出進進沒有一定時候，也不知它去向何處。”又怎麼去找它寄寓的地方呢？只是要操持它不使亡失而已。操持心的辦法，就是《周易》上說的“敬以直內。”
4·22 學者先務，固在心志。然有謂欲屏去聞見知思，則是“絕聖去智”。有欲屏去思慮，患其紛亂，則須坐禪人定。如明鑑在此，萬物畢照，是鑑之常，難為使之不照？人心不能不交感萬物，難為使之不思慮？若欲免此，惟是心有主。如何為主？敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之。大凡人心不可二用，用於一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主於敬，又焉有此患乎？所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，不一則二三矣。至於不敢欺，不敢慢，尚不愧於屋漏，皆是敬之事也。——《二程遺書》卷十五
[譯文]
學者的當務之事，固然在於守持心志。但有的人說想要摒棄見聞知識思慮，那就成了老莊的“絕聖棄智”。有的人說要摒除心中思慮，擔心思慮紛亂使心不能主一，那就得學佛家坐禪入定。好比有一面明鏡在這裡，萬物無所不照，這在明鏡是正常的，難道要讓它不照嗎？人心也是如此，它不能不與萬物交感，難道要心不思考嗎？要想免除思慮的紛擾，只有使心有主。怎樣叫作主呢？不過就是敬，心有主就虛靈，虛靈是說邪念進不來。心無主就實，實就是說物慾一來就會迫使心隨物而化。大凡人一心不可二用，用在一件事上，別的事再不能入心的原因，是這一件事成了心的主宰。一件事為心之主，尚且沒有思慮紛擾的擔憂，如果心主於敬，又哪裡會有這樣的憂慮呢？所謂的敬，專主於一就叫做敬。所謂的一，心不放逸亂跑就叫做一。學者要涵泳於主一之義，不能主一就三心二意。至於不敢欺妄，不敢怠慢，還有不愧於暗室的，都屬於敬的事。
4·23 “舜孳孳為善。”若未接物，如何為善？只是主於敬，便是為善也。以此觀之，聖人之道，不是但默而無言。——《二程遺書》卷十五
[譯文]
“舜孜孜不倦地作善事。”如果這時（孟子說的雞鳴而起）還沒有與外事相接，他怎麼作善事呢？其實只要內心主於敬，就是做善事了。從這點上看，聖人之道，不僅僅是默而無言的。
4·24 問：人之燕居，形體怠惰，心不慢可否？曰：安有箕踞而心不懼者？昔呂與叔六月中來緱氏，閒居中某窺之，必見其儼然危坐，可謂敦篤矣。學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問：人在閒居的時候，身體懶散，但心不怠慢，可以嗎？程頤說：哪裡有伸著兩條腿坐著心卻不怠慢的呢？過去呂大臨在炎熱的六月來到緱氏，閒居中我曾悄悄看他，每次都見他莊重地端端正正地坐著，可稱得上是厚實篤誠了。學者應該恭敬，但不能太拘矜了，拘矜了就不能持久。
4·25 思慮雖多，果出於正，亦無害否？曰：旦如在宗廟則主敬，朝廷主莊，軍旅主嚴，此是也。如發不以時，紛然無度，雖正亦邪。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
問：人的思慮雖然多，如果真是出於正確，也沒有什麼妨害嗎？程頤說：就比方說在宗廟裡就應主於敬，在朝廷上就應莊重，在軍隊中就主於嚴肅，這些都是對的。如果你的思慮不是適時而發，又紛亂得沒有個法度，那麼縱然是正確的念頭也是邪念。
4·26 問：人心所繫著之事果善，夜夢見之，莫不害否？曰：雖是善事，心亦是動。凡事有朕兆入夢者卻無害，舍此皆是妄動。人心須要定，使他思時方思乃是。今人都由心。曰：心誰使之？曰：以心使心則可。人心自由，便放去也。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問：人心中所繫縛的事確實是善事，夜裡夢到這些事，莫非沒有什麼危害嗎？程頤說：縱然是善事，也是心動了。凡事有預兆而入夢的沒有害處，其它的幾種夢都是心思妄動。人心應該安定，要它思考時才思考才是。今天的人卻都放任自己的心去亂想。又問：心不由心，心是誰指使呢？程頤：以心來指使心就可以了。人聽由心自行去想，就會放逸而失去了。
4·27 先生謂繹曰：吾受氣甚薄，三十而浸盛，四十五十而後完。今生七十二年矣，校其筋骨，於盛年無損也。繹曰：先生豈以受氣之薄，而厚為保生邪？夫子默然，曰：吾以忘生徇欲為深恥。——《二程遺書》卷二十一上
[譯文]
程頤對張繹說：我先天稟氣很薄，到三十歲上才漸至氣血強盛，到四五十歲才完備。今年七十二了，看看我這筋骨，和盛年相比還沒有損失。張繹說：先生您莫不是因為先天稟氣薄，因而注重養生嗎？程頤默然，然後說：我認為不顧身體一味縱慾是大恥。
4·28 謝顯道從明道先生於扶溝，一日謂之曰：爾輩在此相從，只是學顥言語，故其學心口不相應，盍若行之？請問焉，曰：且靜坐，伊川每見人靜坐，便嘆其善學。——《二程遺書》卷十二
[譯文]
謝良佐跟隨程顥在扶溝，有一天程顥對謝良佐說：你們在這裡跟著我，只是學了些我的言語，所以你們的學問心口不能相應，不如去實行。謝良佐問怎麼做，程顥說：且去靜坐吧。程頤每次看見他人靜坐，就讚歎這人善學。
4·29 心清時少，亂時常多。其清時視明聽聰，四體不待羈束而自然恭謹。其亂時反是。如此何也？蓋用心未熟，客慮多而常心少也，習俗之心未去，而實心未完也。人又要得剛，太柔則入於不立。亦有人主無喜怒者，則又要得剛，剛則守定不回，進道勇敢。載則比他人自是勇處多。——張載《橫渠語錄》
[譯文]
人心清的時候少，亂的時候多。人在心清時耳聰目明，四肢不需要約束就自然謹恭。心亂的時候恰好相反。這是什麼原因呢？是因為涵養其心還不純熟，紛紛亂亂的雜念多而恆常之心少，習俗之心沒能除去，義理之心未能完備。人又需要剛強，太柔弱就過於站不住腳。也有人主張無喜無怒，這樣人需要剛強，剛了就能堅定不移，精進於道時就勇猛敢為。我張載比別人就是勇猛的時候多。
4·30 定然後始有光明。若常移易不定，何求光明？《易》大抵以艮為止，止乃光明。故《大學》定而至於能慮，人心多則無由光明。——張載《易說》
[譯文]
定止以後才會有光明。如果常常移動不定，哪來光明？《周易》上大抵把艮卦意思解釋為止，止就是光明。所以《大學》裡主張要由定而漸漸達到能思考。人心煩雜就不能光明。
4·31 “動靜不失其時，其道光明。”學者必時其動靜，則其道乃不蔽昧而明白，今人從學之久，不見進長，正以莫識動靜，見他人擾擾，非關己事，而所修亦廢。由聖學觀之，冥冥悠悠，以是終身，謂之光明可乎？——張載《易說》
[譯文]
“動靜不失其時，它的道就光明。”學道的人一定要順應時宜把握自己的動靜，他的道才能不被蔽塞而明白。現在的人從師學道很久，不見長進，正是由於不明白動靜之機，看見別人忙忙亂亂的，本來與自己無關，自己也跟著動起來，結果自己所進修的道也荒廢了。用聖人之學來看這些人，昏昏沉沉，如此虛度一生，說他們光明可以嗎？
4·32 敦篤虛靜者仁之本。不輕妄則是敦厚也，無所繫閡昏塞則是虛靜也。此難以頓悟。苟知之，須久於道實體之，方知其味。夫仁亦乎熟而已。
[譯文]
敦厚虛靜是仁的根本。不輕妄就是敦厚，心靈沒有隔閡和蔽塞就是虛靜。這一點難以一下子悟解。如果要理解，需要長期對於道有切實的體驗，才能體會到其中之味。仁也在於人心存養純熟而已。
卷五 克己
5·01 濂溪先生曰：君子乾乾不息於誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至。乾之用其善是，損益之大莫是過，聖人之旨深哉？“吉凶悔吝生乎動”。噫，吉一而己，動可不慎乎！——周敦頤《通書·乾損益動》
[譯文]
周敦頤說：君子勤勉不息以求達到誠的境界，然而必須戒除憤怒，堵塞慾念，遷善改過，而後才能達到誠的境界。乾道的功用善處在此，損卦益卦的大道理也無過於此，聖人的思想深邃呀！《周易·繫辭》說：“吉凶悔吝生乎動。”噯，“吉與兇，悔與恨”中有利的只有一個“吉”字而已，可以不慎重地對待自己的言行心念嗎？
5·02 濂溪先生曰：孟子曰：“養心莫善於寡慾。”予謂養心不止於寡而存耳。蓋寡焉以至於無，無則誠立明通。誠立，賢也；明通，聖也。——周敦頤《濂溪集》第九《養心亭說》
[譯文]
周敦頤說：“孟子說：‘修養心性沒有比寡慾更好的了’。”我則認為修養心性不能停留在寡慾而存守善性的地方。減少慾望以至於沒有私慾，到了沒有私慾的地方，誠實無欺、真實無妄這些聖賢的品質就能確立了，聖智之光明就能通達天下事理了。誠立是賢，明通是聖。
5·03 伊川先生曰：顏淵問克己復禮之目，夫子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”四者身之用也，由乎中而應乎外，制於外所以養中也。顏淵“請事斯語”，所以進於聖人。後之學聖人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。視箴日：心兮本虛，應物無跡；操之有要，視為之則。蔽交於前，其中則迂；制之於外，以安其內。克己復禮，久而誠矣。聽箴曰：人有秉彝，本乎天性；知誘物化，遂亡其正。卓彼先覺，知止有定；閒邪存誠，非禮勿聽。言箴曰：人心之動，因言以宣；髮禁躁妄，內斯靜專。矧是樞機，興戎出好；吉凶榮辱，惟其所召。傷易則誕，傷煩則支；己肆物懺，出悖來違。非法不道，欽哉訓辭！動箴曰：哲人知幾，誠之於思；志士厲行，守之於為。順理則裕，從欲惟危；造次克念，戰兢自持；習與性成，聖賢同歸。——《二程文集》卷八《四箴》
[譯文]
程頤說：顏淵問克己復禮的具體內容，孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”視、聽、言、動這四個方面都是人身的功用，都由人內心的支配而與外在事物相互感應，而約束視聽言動這些外在行為的又是存養心性的方法。顏淵請求實行孔子這些話，所以他已經接近於聖人。後代學聖人的人，也應該牢記心中而不忘。所以我作了四箴來自我提醒。視箴說：心本是虛靈的，隨外物之感應而無形跡。操持的關鍵，在於立個視的準則。物慾交相蔽塞於眼前，人心就會隨物遷移而失其本。制約了外在的目視，作到非禮不視，這樣來安定內心。作到克已復禮，久後就能使得心誠。聽箴說：人生秉持著天道之常，這來源於人的天性。如果在物慾的引誘下心智隨物遷化，就會喪失先天秉持之正。那些卓然的先知先覺的聖人呀，心有主宰有所定止不為物慾引誘而動，我們要防範邪念以存守內心之誠，就該作到不合禮法的話不去聽。言箴說：人心中思慮之動，藉著言語來表達；語言出口要禁絕輕狂與虛謬的話，內心才能靜定而主一。何況言語乃是作人的關鍵，它能使人和好也能挑動戰爭。自身的吉凶榮辱，也都由語言招致。輕易出口的話近於荒誕，囉嗦煩瑣的話近於虛偽，自己說話放肆了就會衝撞別人，自己說了背理的話就會有人來跟你過不去。不合禮法的話不說，可敬可佩呀先哲的垂訓！動箴說：明哲的人能發現事物之幾微，在內心思慮剛動時就能存誠。有志之士勉力行事，在做事的時候能守之以正。順理做事就能安定從容，放任自己的私慾去做就會危險。倉促匆忙中能夠念善，戰戰兢兢地守持著善行，習慣中善的一性養成了，也就同聖賢一樣。
5·04 《復》之初九曰：“不遠復，無祗悔，元吉。”傳曰：陽，君子之道，故復為反善之義。初，復之最先者也，是不遠而復也。失而後有復，不失則何復之有？惟失之不遠而復，則不至於悔，大善而吉也。顏子無形顯之過，無子謂其庶幾，乃“無祗悔”也。過既未形而改，何悔之有？既未能“不勉而中”，所謂不欲逾矩，是有過也。然其明而剛，故一有不善，未嘗不知；既知，未嘗不遽改，故不至於悔，乃“不遠復”也。學問之道無他，惟其知不善則速改以從善也。——《程氏易傳·復傳》
[譯文]
《周易·復卦》的初九爻辭說：“走得不遠又返回，沒有大的悔恨，大吉。”程頤解釋說：《復卦》初九這一陽爻，陽是代表君子之道，所以這復就是返回善道的意思。它是初爻，是陽之復生在最前的，是走得不遠就回來了。世上的事必先有失然後有復，不失去哪裡有復？只因為失去得不遠就回來了，就不至於有悔恨，所以大善而吉也。顏回沒有表現成實際行為的過失，孔子說他品德修養已經差不多了，就是“沒有大的悔恨”。過錯既然還沒有形成就改了，會有什麼悔恨呢？但既然未能作到不用努力就從容中道，也就是孔子說的從心所欲不超越規矩，那他還是有過錯。但他智明而行剛，所以一有不善，沒有不自知的；已經發現，沒有不立即改正的，所以不至於有悔恨，也就是“走得不遠返回”啊。學問之道沒有別的，只是知道自己有不善就迅速改正以回到善上來呀。
5·05 《晉》之上九：“晉其角，維用伐邑，歷吉，無咎，貞吝。”傳曰：人之自治，剛極則守道愈固，進極則遷善愈速。如上九者，以之自治，則雖傷於厲，而吉且無咎也。嚴厲非安和之道，而於自治則有功也。雖自治有功，然非中和之道，故於貞正之道為可吝也。——《程氏易傳·晉傳》
[譯文]
《周易·晉卦》上九爻辭說：“這一爻處晉卦的上方，象卦的角而為剛，只有用來討伐不服的城邑，這是化危厲為吉而至無咎。但嚴格來說，仍屬於羞吝。”程頤解釋說：人的自我修治，剛到極點則守道就更加堅固，進到極點向善就更為迅速。象上九這一爻，用這種精神自我修治，雖然傷於過分嚴厲，但還是無害的。嚴厲不符安定中和之道，但用於自修則有功效。儘管自修有效，但不是中和之道，嚴格來說仍是可羞吝的。
5·06 損者，損過而就中，損浮末而就本實也。天下之害，無不由末之勝也。峻宇雕牆，本於宮室；酒池肉林，本於飲食；婬酷殘忍，本於刑罰；窮兵黷武，本於徵討。凡人慾之過者，皆本於奉養。其流之遠，則為害矣。先王制其本者，天理也；後人流於末者，人慾也。損之義，損人慾以復天理而已。——《程氏易傳·晉傳》
[譯文]
損卦的意思，是減損去過分的而趨向中正，減損去虛浮的末流而接近原本的實在。天下為害的事，無一不是由於末流的過分。高峻的宮宇，雕飾其牆，居室之奢，本原於遮蔽風雨的房屋；酒池如肉林的奢費，本原於免人飢渴的飲食；婬刑酷虐的殘民之政，本原於為收其威的刑罰；窮兵黷武，本原於征討。大凡人的物質慾望過分者，都本於正常的奉養。其流變離根本遠了，就成為毒害。先王制定其根本之制時，本於天理；後人流於虛浮時，就是徇人慾了。損卦的意思，就是減損人慾以恢復天理。
5·07 夫人心正意誠，乃能極中正之道，而充實光輝。若心有所比，以義之不可而決之，雖行於外不失其中正之義，可以無咎，然於中道未得為光大也。蓋人心一有所欲，則離道矣。故《夬》之九五曰：“莧陸夬夬，中行無咎。”而《象》曰：“中行無咎，中未光也。”夫子於此，示人之意深矣。——《程氏易傳·夬傳》
[譯文]
人能做到心正意誠，才能行於至中至正之道，內心德行充實而光輝顯揚於外。如果心中與不善者有朋比，只是由於大義不允許而與之決斷，那麼儘管外在行為不失其中正之義，可以沒有妨害，但就其中道說不能算是誠而有光輝的。因為人心一有所欲，就偏離大道了。所以《夬》卦的九五爻辭說：“馬齒莧決而又決，中道而行無害。”而《象》辭卻說：“雖然中道而行無害，但內心不算光明。”孔老夫子在這裡要告訴人的道理深刻呀。
5·08 《節》之九二，不正之節也。以剛中正為節，如懲忿窒欲，損過抑有餘是也。不正之節，如嗇節於用，懦節於行是也。——《程氏易傳·節傳》
[譯文]
《節卦》的九二爻，是不正之節，不當節制而節制。以剛中正為節，即應當節制而節制的，如制止忿怒，堵塞貪慾，損省過分的，抑制盈餘的都是如此。不正之節，如吝嗇的節省用度，懦弱的節制行為都是這樣。
5·09 人而無克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情不行焉，則亦難能也，謂之仁則未可也。此原憲之問，夫子答以知其難，而不知其為仁。此聖人開示之深也。——《程氏易傳·論語解》
[譯文]
人能做到無好勝、自誇、怨恨、貪心這些毛病，只有仁德的人才能做到。有這些毛病而能制約著自己不去這麼做，也算是難能可貴的了，但說這就是仁人則不可。這是原憲的提問，孔子回答他說：可以說是難能可貴的了，若說是仁人，我不能同意，這可見聖人開示後學的深刻呀。
5·10 明道先生曰：義理與客氣常勝，只看消長分數多少，為君子小人之別。義理所得漸多，則自然知得客氣，消散得漸少，消盡者是大賢。——《二程遺書》卷一
[譯文]
程顥說：“人身上義理與客氣互相爭鬥常常互有勝負，只看雙方消長比例的多少，來區分君子和小人。義理所得漸多，則自然能清楚自己身上的客氣而加以控制，客氣消散得漸漸地少，消盡客氣的人是大賢。
5·11 堯夫解“他山之石可以攻玉”：玉者溫潤之物，若將兩塊玉來相磨，必磨不成，須是得他個粗礪底物，方磨得出。譬如君子與小人處，為小人侵陵，則修省畏避，動心忍性，增益預防，如此便道理出來。——《二程遺書》卷二上
[譯文]
邵雍解釋“他山之石可以攻玉”這句話說：玉是溫和細潤的東西，如果拿兩塊玉相磨，必然磨不成，需要有一個粗礪的東西，才能磨出玉來。這就好比君子與小人相處，被小人欺凌，就能修治反省自身迴避小人，可以震動他的心意，堅韌他的性情，增加他的能力，預防發生禍患。這樣一來，道理也就在君子身上體現出來了。
5·12 獵，自謂今無此好。周茂叔曰：“何言之易也？但此心潛隱未發，一日萌動，復如前矣。”後十二年，因見，果知未。——《二程遺書》卷七
[譯文]
程顥曾說：打獵，我自認為已經沒有這個嗜好了。周敦頤聽了說：“你說得多麼簡單呀！你只是這種意念潛隱著沒有暴露出來，有朝一日萌動了，就又和以前一樣嗜好了。”此後十二年由於見到打獵的，不覺有喜好之心，方能說明未能斷除這種嗜好。
5·13 問：不遷怒，不貳過，何也？《語錄》有怒甲不移於乙之說，是否？伊川先生曰：是。曰：若此則甚易，何待顏子而後能？曰：只被說得粗了，諸君便道易，此莫是最難，須是理會得因何不遷怒。如舜之誅四凶，怒在四凶，舜何與焉？蓋因是人有可怒之事而怒之，聖人之心本怒也。譬如明鏡，好物來時便見是好，惡物來時便見是惡，鏡何嘗有好惡也？世之人固有怒於室而色於市。且如怒一人，對那一人說話，能無怒色否？不能怒一人而不怒別人者，能忍得如此，已是煞知義理。若聖人因物而未嘗有怒，此莫是甚難。君子役物，小人役於物。今人見有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦勞矣。聖人之心如止水。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問：不遷怒，不貳過，是什麼意思呢？先生您的《語錄》上有對甲怒不移到乙身上的說法，對嗎？程頤說：對的。又問：如果這樣的話不遷怒非常容易，哪裡非要顏回這樣的大賢才能做到呢？程頤說：只是說得粗淺了，諸位便認為容易，這恐怕是最難的了，應該領會顏回因為什麼不遷怒。比如舜誅四凶吧，怒的根源在四凶，和舜有什麼關係。這是由於這人有可怒的事才對他發怒，聖人心中原本是沒有怒的，聖人之心就好比一面明鏡，好的事物來了就照見好，惡的東西來了就照見惡，鏡子本身哪曾有好和惡呢？世俗的人固然有在家裡生了氣卻到鬧市上給人臉色看的。比如因一人發怒，對那一人說話，能沒有怒色嗎？有能對這一個人發怒而不對別人發怒的人，能夠忍到這地步，已經是很懂得義理了。至於說聖人因物之可怒而怒而自心未嘗有怒，這恐怕是很難很難的。君子役使外物，以外物之可喜可怒而應之以喜怒，小人被外物役使，其心隨外物的感染而喜怒。現在的人看到有可喜可怒的事，自己也用一分喜怒去奉陪，這也太勞累了。聖人之心就象靜止的水，萬物畢照而自身凝然不動。
5·14 明道先生曰：人之視最先，非禮而視，則所謂開目便錯了。次聽、次言、次動，有先後之序。人能克己，則心廣體胖，仰不愧，俯不作，其樂可知。有息則餒矣。——《二程外書》卷三
[譯文]
程顥說：人的視、聽、言、動，視在最先。如果非禮而視，那就是所謂的一睜眼就錯了。其次是聽，其次是言，其次是動，有個先後的順序。人能除去自己的私慾，就心寬體胖，對上不愧於天，對下不愧於人，其中之樂可想而知。這種樂一停息，人就氣餒。
5·15 謝子與伊川先生別一年，往見之，伊川曰：相別一年，做得是工夫？謝曰：也只去個矜字，曰：何故？曰：子細檢點得來，病痛盡在這裡。若按伏得這個罪過，方有向進處。伊川點頭，因語在坐同志曰：此人為學，切問近思者也。——《二程外書》卷十二
[譯文]
謝良佐與程頤分別一年，去見程頤。程頤問：相別一年，學問上下的是什麼工夫？謝良佐說：也只是去掉一個矜字。程頤問：為什麼如此？回答說：仔細檢查起來，一切病根，都在這矜字裡。如果能按得住伏得下這矜字，避免了矜帶來的罪過，而後學問才有精進。程頤點頭，順勢告訴在坐的同學人說：這人為學，能懇切地發問並就眼前的問題思考。
5·16 橫渠先生曰：“湛一氣之本，攻取氣這欲，口腹於飲食，鼻舌於臭味，綿攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜慾累其心，不以小害大、末喪本焉爾。——張載《正蒙·誠明》
[譯文]
張載說：清淨純粹是氣的本體，取得外物是氣的慾望，口腹對於飲食，鼻舌對於氣味和滋味，都是感受外物之性的表現。那些明白大德的人對於外物，不過適足而已，不讓過分的嗜慾連累其本善之心。本心是根本，是大端，嗜慾是末端，是細節，他們不會因小害大，不會因末節喪失根本。
5·17 惡不仁，是不善未嘗不知。徒好仁而不惡不仁，則習不察，行不著，是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁。好仁而惡不仁，然後盡仁義之道。——張載《正蒙·中正》
[譯文]
厭惡不仁的東西，這就能做到有不善沒有不被察覺的，僅僅是愛好仁德而不厭惡不仁，那就不能明察習理的正確與謬誤，不能明白行事的當與不當，所以僅僅是善，未盡能完全符合義，僅僅是做正確的事，未必就是完全的仁。愛好仁德而又厭惡不仁然後才能窮盡仁義之道。
5·18 有潛心於道，忽忽焉他慮引去者，此氣也。舊習纏繞，未能脫灑，畢竟無益，但樂於舊習耳。古人慾得朋友，與琴瑟簡編，常使心在於此。惟聖人知朋友之取益為多，故樂得朋友之來。——張載《論語說》
[譯文]
有的人想潛心學道，但心卻忽忽悠悠地被閒思雜慮所牽引，原因是心為氣所動了。舊的習俗纏繞著你的心，不能夠擺脫出來，畢竟是無益的，只是樂於舊習而不能擺脫罷了。古人想要得到朋友，以及琴瑟、書冊，常常使自己的心放在這上邊。因為聖人知道從朋友那裡得益的多，所以樂於有朋友來。
卷六 家道
6·01 “幹母之蠱，不可貞。”子之於母，當以柔巽輔導之，使得於義。不顧而致敗蠱，則子之罪也。從容將順，豈無道乎？若伸己剛陽之道，遽然矯拂則傷思，所害大矣，亦安能入乎？在乎屈己下意，巽順相承，使之身正事治而己。剛陽之臣事柔弱之君，義亦相近。——《二程易傳·蠱傳》
[譯文]
“幹母之蠱，不可貞。”兒子對於母親，應當以柔順來輔助她，開導她，使她能夠合於義理之當然。如果因為兒子不順柔而致於事情敗壞，那是做兒子的罪過。如果從容地順承著做去，難道沒有辦法將母親的事很好地做完嗎？如果伸張自己陽剛之道，急切地去矯正母親之行，忤逆母親之意，就會傷害母子之恩，害處大了，又怎能讓母親聽得進去呢？作兒子的應當做的，在於屈抑自己的心志，柔和溫順地承奉母親，慢慢使她感悟，最終能夠做到身處於正，事情也辦好了。剛陽之臣事奉柔弱之君，意思也與此相近。
6·02 《蠱》之九三，以陽處剛而不中，剛之過也，故小有悔。然在《巽》體，不為無順。順，事親之本也。又居得正，故無大咎，然有小悔。已非善事親也。——《程氏易傳·蠱傳》
[譯文]
《蠱》卦的九三爻，以陽爻處在剛位又不得中和，過分地剛強了也是病，所以有悔。但它在《巽》卦體上，不能算是沒有柔順之意。順，是事親的根本。它又居得正位，所以沒有大害，但有小病。既然過分地剛，已經算不得善於事親了。
6·03 人之處家，在骨肉父子之間，大率以情勝禮，以恩奪義，惟剛立之人，則能不以私愛失其正理，故《家人》卦大要以剛為善。——《程氏易傳·家人傳》
[譯文]
人們與家人相處，在骨肉父子之間，大多以親情勝於禮法，以恩愛而代替義理，只有剛方卓立之人，能夠不因私愛而丟掉正理，所以《家人》卦大都以剛為善。
6·04 問：《行狀》雲：“儘性至命，必本於孝弟。”不識孝弟何以能儘性至命也？曰；後人便將性命別作一般事說了。性命孝弟，只是一統底事，就孝弟中便可儘性至命。如灑掃應對與儘性至命，亦是一統底事，無有本末，無有精粗，卻被後來人言性命者，別作一般高遠說。故舉孝悌，是於人切近者言之。然今時非無孝弟之人，而不能儘性至命者，由之而不知也。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問：您寫的《明道先生行狀》裡，說他“儘性至命，必本於孝弟。”不知道孝弟怎麼能儘性至命？程頤回答說：後世的人都把性命當成另一回事說了。性命和孝弟，只是一體的事，盡到了孝弟就能夠儘性至命。如弟子灑掃庭院學問應對之職與儘性至命，也是一體的事，沒有本末，不分精粗。卻被後來談論性命的人，把性命另外作為一種高超的理論去說了。所以程顥他舉出了孝弟，這是就人的切近處來談論性命。然而現在並非沒有孝弟的人，但他們不能儘性至命的原因，是由於只是走著這個路卻不明白這個理。
6·05 問：第五倫視其子之疾與視兄子之疾不同，自謂之私，如何？曰：不待安寢與不安寢，只不起與十起，便是私也。父子之愛本是公，才著些心做，便是私也。又問：視己之子與兄之子有間否？曰：聖人立法，曰：“兄弟之子猶子也。”又問：天性自有輕重，疑若有間然。曰：只為今人以私心看了。孔子曰：“父子之道，天性也。”此只就孝上說，故言父子天性，若君臣、兄弟、賓主、朋友之類，亦豈不是天性？只為今人小看，卻不推其本所由來故爾。己之子與兄之子所爭幾何？是同出於者也。只為兄弟異形，故以兄弟為手足。人多以異形故，親己之子，異於兄弟之子，甚不是也。又問：孔子以公冶長不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶長，何也？曰：此亦以己之私心看聖人了。凡人避嫌者，皆內不足也。聖人自至公，何更避嫌？凡嫁女各量其才而求配，或兄之子不甚美，必擇其相稱者為之配；己之子美，必擇其才美者為之配。豈更避嫌耶？若孔子事，或是年不相若，或時有先後，皆不可知。以孔子為避嫌，則大不是。如避嫌事，賢者且不為，況聖人乎？——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問：第五倫對待兒子的毛病與對其兄的兒子不一樣，他自己說這是私心，該如何看待？程頤說：沒有安寢與不能安寢，只是不起與起十次，這就是私心。父子之愛本是公，剛剛有一點著意表現愛的意思，就是私了。又問：人對待自己的孩子和對待兄長的孩子有差別嗎？程頤說：聖人立下的規則，說“兄弟之子就如自己的兒子。”又問：從天性說自己的孩子與兄弟的孩子有輕重的不同，似乎應該有差別？程頤說：這只是因為今天的人用私心來看這天性了。孔子說：“父子之間的親愛，是出於天性。”這只是就孝這一個方面說的，所以說父子屬天性，至於君臣、兄弟、賓主、朋友之類，難道不也是天性嗎？只因為今天的人用狹隘的眼光看，不推究其原本的由來才成這種看法呀。只是因為兄弟屬於不同的形體，所以稱兄弟為手足。人多因為形體分開了，親愛自己的孩子，不同於親愛兄弟的孩子，這是非常錯誤的。又問：孔子認為公冶長不如南宮适，所以把兄長的女兒嫁給南宮适，把自己的女兒嫁給公冶長，他是為什麼呢？程頤說：這也是人們拿自己的私心去看聖人了。凡是人要避嫌，都是由於心虛。聖人自是至公的，哪裡還用避嫌？凡嫁女兒各按她的才貌而擇配，或許兄長的女兒不太美，一定要選擇那些相稱的作她的配偶；自己的女兒美，一定選那些才能優秀的作她的配偶，難道還需要避嫌嗎？至於說到孔子的事，或許是年齡不相當，或者是時間有先後，都是說不清的。認為孔子是避厚己女薄兄女嫌，那就大錯了。象避嫌這樣的事，賢者尚且不做，何況聖人呢？
6·06 今人多不知兄弟之愛。且如閭閻小人，得一食必先以食父母，夫何故？以父母之口，重於己之口也。得一衣必先衣父母，夫何故？以父母之體，重於己之體也。至於犬馬亦然，待父母之犬馬，必異乎己之犬馬也。獨愛父母之子，卻輕於己之子，甚者至若仇敵。舉世皆如此，惑之甚矣。——《二程遺書》卷二十二下
[譯文]
今天的人多不懂得兄弟之愛。比如寒室小民，得到一點吃的一定先給父母吃，為什麼呢？因為父母之口比自己的口重要。得到一件衣服一定先給父母穿，為什麼呢？因為父母的身體比自己的身體重要。以至於對待犬馬也是這樣，對待父母的犬馬，一定比對待自己的犬馬要好。單單愛父母的孩子，卻輕於愛自己的孩子，嚴重的至於視作仇敵。天下人都是這樣，真是太糊塗了。
6·07 買乳婢，多不得己。或不能自乳，必使人，然食己子而殺人之子，非道。必不得已，用二乳食三子，足備他虞，或乳母病且死，則不為害，又不為己子殺人之子，但有所費。若不幸致誤其子，害孰大焉！——《二程外書》卷十
[譯文]
買乳婢，多是出於不得已。有的人生了孩子不能自己哺乳，一定得讓他人代養。但是為了養自己的孩子而害了人家的孩子，不合道義。確實出於不得已，可以用兩個乳母哺養三個孩子，這樣又足以防備其他的意外，即或其中一個乳母病得要死，也沒有妨害，又不至為了自己的孩子害了人家的孩子，只是花費多些。如果不幸而至於傷害了人家的孩子，這與花費多相比，哪種害處更大呢？
6·08 先公太中諱珦，字伯溫。前後五得任子，以均諸父子孫。嫁遣孤女，必盡其力。所得俸錢，分贍親戚之貧者。伯母劉氏寡居，公奉養甚至。其女之夫死，公迎從女兄以歸，教養其子，均於子侄。既面之兄之女又寡，公懼女兄之悲思，又取甥女以歸嫁之。時小官祿薄，克己為義，人以為難。公慈怒而剛斷，平居與幼賤處，惟恐有傷其意。至於犯義理，則不假也。左右使令之人，無日不察其飢飽寒燠。娶侯氏。侯夫人事舅姑以孝謹稱，與先公相待如賓客，先公賴其內助，禮敬尤至，而夫人謙順自牧，雖小事未嘗專，必稟而後行。仁恕寬厚，撫愛諸庶，不異己出。從叔幼孤，夫人存視，常均己子。治家有法，不嚴而整。不喜笞撲奴婢。視小臧獲如兒女，諸子或加呵責，必戒之曰：“貴賤雖殊，人則一也。汝如是大時，能為此事否？”先公凡有所怒，必為之寬解，唯諸兒有過，則不掩也，常曰：“子之所以不肖者，由母蔽其過，而父不知也。”夫人男子六人，所存惟二，其慈愛可謂至矣，然於教之之道，不少假也。才數歲，行而或踣，家人走前扶抱，恐其驚啼，夫人示嘗不呵責曰：“汝若安徐，寧至踣乎！”飲食常置之坐側。嘗食絮羹，皆叱止這，曰：“幼求稱欲，長當何如？”雖使令輩，不得以惡言罵人，非性然也，教之使然也。與人爭忿，雖直不右，曰：“患其不能屈，或欲延客，則喜而為之具。夫人七八歲時誦古詩曰：“女子不夜出，夜出秉明燭。”自是日暮則不復出房閣。既長好文，而不為辭章，見世婦女以文章筆札傳於人者，則深以為非。——《二程文集》卷八
[譯文]
程頤說：我的先父太中大夫名叫程珦，字伯溫。他前後五次得到朝廷給兒子官職的待遇，都分給了我伯父叔父的子孫們了。送嫁我伯父叔父們留下的孤女，一定儘自己的力量置妝。他拿到的俸錢，要分給親戚中貧窮的。他的伯母劉氏寡居，他奉養她很周全。她女兒的丈夫死了，先父把這位堂姐接回家，教養堂姐的孩子，和自己子侄們一樣。不久這位堂姐的女兒又守了寡，先父怕他堂姐悲哀思念，又把這位外甥女接回來重又嫁了人。當時他官小祿薄，能夠克己行義，人都認為難能可貴。先父不僅寬厚仁慈，並且也能剛決果斷，平時與晚輩或貧賤者相處，生怕不慎傷害了他們的感情。至於誰做了有違義理的事，則不予寬容。身邊使喚的人，每天都要關懷他們的飢飽寒溫。娶侯氏。侯夫人事奉公婆以謹孝著稱，與先父相敬如賓，先父依靠她的內助，對她禮敬就更周備，但侯夫人她卻能以謙順要求自己，即使是小事也不曾自作主張，一定告訴先父後才做。她仁恕寬厚，撫愛庶子，和自己親生的一樣。我的堂叔幼孤，夫人存養看顧，常與自己的孩子一樣。她治家有法，不嚴厲卻整肅。不喜歡責打奴婢。對待小奴婢就象兒女一樣，孩子們誰要呵斥小奴婢，她一定要告誡說：“人的貴賤雖然不同，但同樣都是人。你象這麼大的時候，能做這樣的事嗎？”先父有什麼事發怒，她一定要勸解，只有兒子們有了過錯，則不自護，她常常說：“孩子之所以不成器，是由於作母親的隱瞞他們的過錯，使父親不瞭解呀。”夫人有六個兒子，但存活的只有兩人，她對僅存的兒子的愛可以說無以復加了，但她在教子方面，一點也不寬容。剛剛幾歲，走路有時還會跌倒，家下人前去抱扶，恐怕孩子受驚啼哭，夫人她總是呵責說：“你要是安安穩穩慢走，哪至於跌倒！”吃飯時常讓孩子坐在自己身邊。如果挑食或把湯味調濃，都會被斥責阻止，說：“小時候就追求滿足口腹之慾，長大了該怎麼樣！”即使是使喚的人，也不許以惡語辱罵他們。所以我們兄弟一生對於飲食衣服沒有什麼挑剔，不會惡語罵人，這並非出於天性，是母親教育成的。孩子和人爭吵，即使孩子有理她也不替孩子說話，她說：“擔心的是孩子長大不能屈己，不用擔心他們不能伸張。”等到孩子稍大一點，常常讓跟好的老師學習。即使在貧困中，有時孩子想請客，她就高高興興地替孩子準備。夫人七八歲時讀古詩，有兩句說：“女子不夜出，夜出秉明燭。”從此以後一到日暮就不再出閨房。長大以後喜愛文學，但不寫文章，看到社會上婦女以文章或書法傳示於人的，就深以為不然。
6·09 舜之事親有不悅者，為父頑母嚚，不近人情。若中人之情，其愛惡略無害理，姑必順之。親之故舊，所喜者當力招致，以悅其心。凡於父母賓客之奉，必極力營辦，亦不計家之有無，然為養又須使不知其勉強勞苦，苟使見其為而不易，則亦不安矣。——張載《禮記說》
[譯文]
舜之事奉父母備至而父母尚有不悅的原因，是父親瞑頑母親多惡，不近人情。如果父母是中等性情的人，他們的好惡只要大略不害義理，姑且去順從他。父母的老親舊友中，他們相好的人應該盡力招來，以娛悅父母之心。大凡對父母的賓客的供奉，一定要極力營辦，又不計較家中有無，但這種奉養又要使父母不知道你辦得勉強和勞苦，如果讓他們看到兒子操辦得不容易，那麼他心中也會不安。
6·10 《斯干》詩言：“兄及弟矣，式相好矣，無相猶矣。”言兄弟宜相好，不要廝學。猶，似也。人情大抵患在施之不見報則輟，故恩不能終。不要相學。己施之而已。——張載《詩說》
[譯文]
《斯干》詩說：“兄及弟矣，式相好矣，無相猶矣。”這說的是兄弟應該相好，不要仿效對方不友好的行為。猶，似的意思。人情大抵怕的是我以好對他，他不以好報我，於是就斷絕對他的友好，所以恩情不能保持始終。不要相學，自己只管付出自己的友愛就是了。
6·11 “人不為《周南》、《召南》，其猶正牆面而立。”嘗深思此言，誠是。不從此行，甚隔著事，向前推不去。蓋至親至近，莫甚於此，故須從此始。——張載《詩說》
[譯文]
孔子說：“人不研究《周南》、《召南》，那就會象正面對著牆站著吧。”我曾深思這話的含義，說得確實對。不從這裡做去，深感許多事阻隔著，向前許多事都推行不了。因為對人至親至近的，沒有超過《周南》、《召南》中講的修身治家了，所以應該從這裡開始去。
6·12 婢僕始至者，本懷勉勉敬心。若到所提掇更謹則加謹，慢則棄其本心，便習以成性。故仕者入治朝則德日進，入亂朝則德日退，只觀在上者有可學無可學爾。——張載《橫渠語錄》
[譯文]
婢僕初到主家，本懷勤勉謹敬之心。如果所到之家主人提醒指點得更加謹嚴他就會越加勤謹，如果主人放縱他使他慢懈他就會丟棄初來時的本心，時間長了就養成怠惰之性。出仕做官的人也是如此，進入治朝德行就日益進，進入亂朝德行就日益隱退，就看在上的人有沒有可學之處了。
卷七 出處
7·01 伊川先生曰：賢者在下，豈可自進以求於君？苟自求之，必無能信用之理。古人之所以必待人君致敬盡禮而後往者，非欲自為尊大，蓋其尊德樂道之心不如是，不足與有為也。——《程氏易傳·蒙傳》
[譯文]
程頤說：賢者處在下位，怎能自我獻身以求於國君呢？如果自己去求他，必無讓他信任重用的道理。古人之所以非要等到國君致敬盡禮後才去輔佐他，不是妄自尊大，而是因為國君如果沒有這樣的尊德樂道之心，就不足與其一道有所作為。
7·02 君子之需時也，安靜自守。志雖有須，而恬然若將終身焉，乃能用常也。雖不進而志動者，不能安其常也。——《程氏易傳·需傳》
[譯文]
君子等待時機時，一定安靜自守。心志上雖然在等待時機以有所作為，但心情平淡象是要永遠自守下去，這樣才能不失其常。雖然沒去進身但心志在動的人，不能安於平常。
7·03 “比：吉，原筮，元永貞，無咎。傳曰：人相親比，必有其道。苟非其道，則有悔咎。故必推原佔決其可比者而比之，所比得元永貞，則無咎。元謂有君長之道，永謂可以常久，貞謂得正道。上之比下，必有此三者；下之從上，必求此三者。——《程氏易傳·比傳》
[譯文]
《比卦》卦辭說：“比：吉，推究一下原佔的結果，如果具備元、永、貞三者，去親近就不會有災禍。”程頤解釋說：人與人相親相附，一定要講原則。如果違背原則去親近，就會有悔恨和災難。因此一定要推究一下占筮的結果，判斷那些可以親近的人而去親附，所親近的具備元、永、貞三德，就沒有災禍。元是說這人具有君長之道，永是說親近可以長久，貞是說得行正道。在上位的人使在下的人親近自己，一定要有元、永、貞三德；在下的人去跟隨在上的人，一定要求在上的人具備元、永、貞三德。
7·04 《履》之初九曰：“素履往，無咎。”傳曰：夫人不能自安於貧賤之素，則其進也，乃貪躁而動，故往則有咎。賢者則安履其素，其處也樂，其進也將有為也。故得其進，則有為而無不善。若欲貴之心與行道之心交戰於中，豈能安履其素乎？——《程氏易傳·履傳》
[譯文]
《履卦》的初九爻辭說：“素履往，無咎。”程頤解釋說：人如果不能安於貧賤，那麼他的進身，就是貪心浮躁而動，所以前往就有災禍。賢者則安於現狀，他處在貧賤時安樂，他的進身做官是想有所作為。所以賢人能夠進身，就有作為而無惡行。如果他想要顯貴之心與行道之心在胸中交戰，又怎能夠安於他的現狀？
7·05 大人於否之時，守其正節，不雜亂於小人之群類，身雖否而道之亨也，故曰：“大人否，亨。”不以道而身亨，乃道否也。——《程氏易傳·否傳》
[譯文]
大人在否而不通的時候，堅守其節操，不混雜在小人的群類中，身雖不達而道卻亨通，因此《否》卦六二爻辭說：“大人否，亨。”用違反正道的手段而使身顯達，那就是“道否”了。
7·06 人之所隨，得正則遠邪，從非則失是，無兩從之理。《隨》之六二，繫於初則失五矣，故《象》曰：“弗兼與也。”所以戒人從正道專一也。——《程氏易傳·隨傳》
[譯文]
人選擇伴侶，得到正人就會遠離邪人，跟從錯誤就會失去正確，沒有兩從的道理。《隨》卦的六二爻，如果系身於初爻就失去五爻了，所以其《象》辭說：“不可能兩者兼得。”這話就是告誡人從正道要專一。
7·07 君子所貴，世俗所羞；世俗所貴，君子所賤。故曰：“賁其趾，舍車而徒。”——《程氏易傳·賁傳》
[譯文]
君子所重現的，世俗卻認為羞恥；世俗所重視的，君子卻輕視它。所以《賁卦》的初九爻辭說：“文飾他的腳，丟棄車子徒步走。”
7·08 《蠱》之上九曰：“不事王侯，高尚其事。”《象》曰：“不事王侯，志可則也。”傳曰：士之自高尚，亦非一道；有懷抱其德，不偶於時，而高潔自守者；有知止足道，退而自保者；有量能度分，安於不求知者；有清介自守，不屑天下事，獨潔其身者。所處雖有得失小大之殊，皆自高尚其事者。《象》所謂“志可則”者，進退合道者也。——《程氏易傳·蠱傳》
[譯文]
《蠱》卦的上九爻辭說：“不事王侯，高尚其事。”其《象》辭說：“不事王侯，其志趣可作法則。”程頤解釋說：士人的自求高尚，也不是一種情況：有懷抱其道德，而不合於時，暫以高潔自守的；有知止知足，功成身退，明哲保身的；有量己之能不足，度己之分不高，自安於貧賤而不求顯達的；有高風亮節以自守，不屑於為天下事，獨善其身的。他們處身雖有得有失，所見有大有小的不同，但都屬於自我高尚其志的人。《象》辭講的“志可則”，就是指他們進退都合於道啊。
7·09 遯者陰之始長，君子知微，故當深戒。而聖人之意示便遽已也，故有“與時行，小利貞”之教。聖賢之於天下，雖知道之將廢，豈肯坐視其亂而不救？必區區致力於未極之間，強此之衰，艱彼之進，圖其暫安。苟得為之，孔、孟之所屑為也，王允、謝安之於漢晉是也。——《程氏易傳·遯傳》
[譯文]
遯傳是陰氣初長的時候，君子明察秋毫，知小人之道已長，所以應該引以為戒。但聖人之意並不馬上停止他的作為，所以有“把握時機行動，利於小而貞”的教導。聖賢對於天下之勢，儘管知道大道將廢，但他豈肯坐視其亂而不救呢？一定區區致力於未到大壞之時，強扶陽氣君子之道之衰，設置阻力抑制陰氣小人之道的發展，以圖天下暫時安定。如果能夠做，孔子、孟子都肯去做，王允之在漢末、謝安之在晉世就是這樣啊。
7·10 《明夷》初九，事未顯而處甚微，非見幾之明不能也，如是則世俗孰不疑怪？然君子不以世俗之見怪而遲疑其行也。若俟眾人盡識，則傷已及而不能去已。——《程氏易傳·明夷傳》
[譯文]
《明夷》卦的初九爻，小人傷害君子之事還沒有形成實際行動而處在剛剛萌芽狀態，如果沒有君子見微知著的明智是無法察覺的。此時君子遠禍而去，這樣世俗之人怎能不感到不可理解呢？但是君子不因為世俗之人覺得奇怪就猶豫而不行動。如果等到普通人都理解的時候，那麼傷害已經降臨想躲也躲不了了。
7·11 《晉》之初六在下而始進，豈遽能深見信於上？苟上未見信。則當安中自守，雍容寬裕，無急於求上之信也。苟欲信之心切，非汲汲以失其守，則悻悻以傷於義矣，故曰：“晉如，摧如，貞吉，罔孚，裕無咎。”然聖人又恐後之人不達寬裕之義，居位者廢職失守以為裕，故特雲初六裕無咎者，始進未受命當職任故也。若有官守，不信於上而失其職，一日不可居也。然事非一概，久速唯時，亦容有為之兆者。——《程氏易傳·晉傳》
[譯文]
《晉》卦的初六爻位居最下，比喻人剛開始進身，怎麼能一下子就被在上者所深信呢？如果在上的人還不信任你，就應當安定你的心而自守，表現在雍容寬裕，不要急於求得在上者的信任。如果你想求得信任的心迫切，不是匆匆地失去你的操守，就是因憤恨而傷於義理，所以初六的爻辭說：“要求進，遭受挫折，但堅守純正就吉，不能取信於人，從容坦然就無禍。”但是聖人又擔心後人不理解寬裕的含義，擔心那些居有官位的人也廢棄職守去追求寬裕不迫，所以在《象》辭中又著意指出初六說的“裕無咎”，是就開始進身還沒有接受任命擔當職責的人說的。如果你有了官職，不能取信於上就會失其職，一天也熬不過去的。但事情不可一概而論，並非始進身都必須寬裕不迫，或遲或速，只看時宜，也或許有速進的預兆，所重視的是明察幾微而識變通。
7·12 不正而合，未有久而不離者也；合以正道，自無終睽之理。故賢者順理而安行，智者知幾而固守。——《程氏易傳·睽傳》
[譯文]
不正當的匯合，沒有能持久不分的；以正道匯合，則自無分離之理。所以賢達的人順其理之自然而安行無事，聰明的人知其幾之必然而固守不惑。
7·13 君子當困窮之時，既盡其防慮之道而不得免，則命也。當推致其命以遂其志。知命之當然也，則窮塞禍患不以動其心，行吾義而已。苟不知命，則恐懼於險難，隕穫於窮厄，所守亡矣，安能遂其為善之志乎？——《程氏易傳·困傳》
[譯文]
君子面臨窮困的時候，盡力去避免仍然不能免於窮困，那是命中註定了。但君子在逆境中還是應該推究天命以實現其志向。明白了天命之當然，那麼任何困難險阻與禍患都不能動搖其心志，只知道去實踐自己的道義罷了。如果不明天命，就會在困難面前退縮，就會在窘迫面前灰心，失去了自己的節操，又怎麼能實現為善的志向呢？
7·14 《井》之九三，渫治而不見食，乃人有才智而不見用，以不得行為憂惻也。蓋剛而不中，故切於施為，異乎“用之則行，舍之則藏”者矣。——《程氏易傳·井傳》
[譯文]
《井》卦的九三爻，水澄清了人們卻不飲用，比喻人有才智卻不被任用，因為自己不得行於時而悲傷。這一爻剛而不得中，所以急切地要有所作為，也就不同於孔子說的“你用我我就去實行，你不用我我就退隱而去”的話。
7·15 《革》之六二，中正則無偏蔽，文明則盡事理，應上則得權勢，體順則無違悖，時可矣，位得矣，才足矣，處革之至善者也。必待上下之信，故“巳日乃革之也。”如二之才德，當進行其道，則吉而無咎也。不進則失可為之時，為有咎也。——《程氏易傳·革傳》
[譯文]
《革》卦的六二爻，處於中正則無所偏蔽，文明則窮盡事理，與上相應則得到權位，爻體柔順則沒有相違背的東西。時機正好，權位也有，才德又足，所以說它處在革卦最好的位置。但一定要等待上下都信從了才能變革，所以說“祭祀的日子才舉行變革。”象六二爻這樣的才德，應該積極求進以推行其道，這樣方才吉利而無禍害。如果不去進取而失去大有作為的時機，那就是錯誤了。
7·16 鼎之有實，乃人之有才業也，慎所趨向。不慎所往，則亦陷於非義，故曰：“鼎有實，慎所之也。”——《程氏易傳·鼎傳》
[譯文]
鼎中裝有實物，比喻人有才業，雖然可貴，但應該謹慎決定自己的去向。不慎重決定自己所趨所從，也會陷入不義，所以《鼎》卦九二之《象》辭說：“鼎中盛有實物，慎重選擇去向。”
7·17 士之處高位，則有拯而無隨；在下位，則有當拯，有當隨，有拯之不得而後隨。——《程氏易傳·艮傳》
[譯文]
士處在高的位置上，對於屬下的錯誤，只有挽救而不能追隨；處在低的地位上，對於上司的錯誤，有應該挽救的，有應該隨從的，有救而不成而後隨從的。
7·18 “君子思不出其位。”位者，所處之分也。萬事各有其所，得其所則止而安。若當行而止，當速而久，或過或不及，皆出其位也，況逾分非據乎？——《程氏易傳·艮傳》
[譯文]
“君子的思維不超過他的位置。”位就是指所處的分限。一切事物都有自己應處的處所，能處於自己應處的處所就靜止而安定。人的行事，如果該向前進取你卻退縮，該快速你卻緩慢，或過之或不及，都是超越了應處的位置，何況超出分限而據於不應據之處呢？
7·19 人之止難於久終，故節或移於晚，守或失於終，事或廢於久，人之所患同也。《艮》之上九，敦厚於終，業道之至善也。故曰：“郭艮，吉。”——《程氏易傳·艮傳》
[譯文]
人最難的是堅持到長久、堅持到最後，因此有的人晚年變節，有的人最後失去操守，事情有時在做了很久後又廢棄了，這種毛病人所共有。《艮》卦的上九爻，敦實謹厚到最終，達到了止道最完善的境界。所以說：“敦厚到終止，吉利。”
7· 20 《中孚》之初九曰：“虞吉。”《象》曰：“志未變也。”傳曰：當信之始，志未有所從，而虞度所信，則得其正，是以吉也。志有所從，則是變動，虞之不得其正矣。——《程氏易傳·中孚傳》
[譯文]
《中孚》卦的初九爻辭說：“推究得結果吉利。”《象》辭說：“心志還沒有改變。”程頤解釋說：當選擇信任誰的開始時，認識沒有受到影響，這時推測要信任的對象，能夠準確地推測，所以吉利。心志受到影響，認識就變化了。再去推測就不會有正確的結果了。
卷八 治體
8·01 濂溪先生曰：治天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。本必端。端本，誠心而己矣；則必善，善則，和親而已矣。家難而天下易，家親而天下疏也。家人離必起自婦人，故《睽》次《家人》，以“二女同居而志不同行”也。堯所以釐二女於媯汭，舜可禪乎？吾茲試矣。是治天下觀於家，治家觀身而已矣。身端，心誠之謂也；誠心，復其不善之動而已矣。不善之動，妄也；妄復，則無妄矣；無妄，則誠矣。故《無妄》次《復》，而曰：“先王以茂對時育萬物”，深哉！——周敦頤《通書·家人睽復無妄》
[譯文]
周敦頤先生說：治理天下有其根本，那就是治天下者的本身；治理天下有其模範，那就是治天下者的家。這根本一定要端正，端正的辦法，誠其心而已；模範一定要善，使其善的方法，使親人和順而已。治家難，治天下易，這是因為家人親而義難勝情，天下疏而公易制私。家人不和必從婦人引起，故以《周易》中《睽》卦緊接《家人》卦後，其《彖辭》並說：“二女同居，其志不同行。”堯之所以把兩個女兒下嫁給舜，是考慮舜是不是可以讓我禪讓天下給他呢？我要通過兩個女兒去試試他。如此是要知道一個人能不能治理天下從他的治家觀察，治家如何則觀察他一身就可以了。自身端正，說的是他心誠；誠心，就是剔除其不善的念頭都返回到心之本善而已。不善的念頭，是虛妄欺妄；虛妄欺妄返回到本善之心，就無妄了；無妄，就真誠忠實了。故以《周易》中《無妄》卦緊接《復》卦之後，《無妄》卦的《象辭》還說：“先王以其盛德配對上天，及時孕育著萬物。”涵義深刻呀！
8·02 明道先生嘗言於神宗曰：得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復回曲；霸者崎嶇，反側於曲徑之中，而卒不可與入堯舜之道。故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣。二者其道不同，在審其初而已，《易》所謂差之毫釐，謬以千里”者，其初不可不審也。惟陛下稽先聖之言，察人事之理，知舜之道備於己，反身而誠之，推之以及四海，則萬世幸甚。——《二程文集》卷一《論王美札子》
[譯文]
程顥先生曾對宋神宗說：能得天理之正道，又能盡人倫關係之極致的，是堯舜之道；運用自己私心，而假借仁義之名而僅得仁義之偏的，是春秋五霸們所行的事。王道平直宛如磨刀石，它以人之常情為本，從禮義出發，行王道就象在大路上行走，再沒有坎坷；霸者的路卻是崎嶇的，輾轉於曲折的小路中，而最終也無法和他同入於堯舜之道。所以真誠地行王道就成王道，假借著王道的美名而稱霸天下就成霸道了。王道與霸道的區別，只在審察起初一念之微而已，這就是《易》上說的“差之毫釐，謬以千里”，所以最初一念之微不可不審察呀。希望皇上考察古代聖王之言，考察人事之理，理解堯舜之道本具備於自身，然後返身求己而誠其心，推廣其道而行於天下，那就是天下萬世的幸福呀。
8·03 伊川先生曰：當世之務，所尤先者三：一曰立志，二曰責任，三曰求賢。今雖納嘉謀，陳善算，非君志先立，其能聽而用之乎？君欲用之，非責任宰輔，其孰承而行之乎？君相協心，非賢者任職，其能施於天下乎？此三者本也，制於事者用也。三者之中，復以立志為本。所謂立志者，至誠一心，心道自任，以聖人之訓為可必信，先王之治為可必行，不狃滯於近規，不遷惑於眾口，必期致天下如三代之世也。——《工程文集》卷五《為家君應詔上英宗皇帝書》
[譯文]
程頤先生說：當世之事，尤其應該率先做好的有三項：第一是立志，第二是責任，第三是求賢。儘管有人獻上好的策略，陳述好的計劃，如果君主不先立志，他能聽從並採用嗎？君主想採用，而不責成專任於宰輔大臣，那誰來接受去施行呢？國君大臣齊心協力，沒有賢者在下任職，那麼能夠推廣於天下嗎？這三項是治國根本，至於具體臨事裁決，那只是具體實用。這三者之中，又以立志為根本。立志，就是至誠一心，以實行聖人之道為己任，以聖人之教導為必定可信，以先王之治法為必定可行，不被近世的規則習俗約束，不被眾說紛紜所迷惑，而堅定地以使天下達到上古三代之治為目的。
8·04 《比》之九五曰：“顯比，王用三驅，失前禽。”傳曰：人君比天下之道，當顯明其比道而已。如誠意以待物，恕己以及人，發政施仁，使天下蒙其惠澤，是人君親比天下道也。如是，天下孰不親比於上？若乃暴其小仁，違道幹譽，欲以求下之比，其道亦已狹矣，其能得天下之經乎？王者顯明其比道，天下自然來比。來者撫之，固不煦煦然求比於物，若田之三驅，禽之去者從而不追，來者則取之也。此王道之大，所以其民皞皞，而莫知其為者也。非惟人君比天下之道如此，大率人之相比莫不然。以臣於君言之，竭其忠誠，致其才力，乃顯其比君之道也。用之與否，在君而已，不可阿諛逢迎，求其比己也。在朋友亦然，修身誠意以待之，親己與否，在人而已，不可“巧言令色”，曲從苟合，以求人之比己也。於鄉黨親戚，於眾人，莫不皆然，“三驅失前禽”之義也。——《程氏易傳·比傳》
[譯文]
《比》卦的九五爻辭說：“顯比，王用三驅，失前禽。”程頤解釋說：人君讓天下親近的辦法，應該明確顯示他親近之意於天下而已。如以誠意對待外物，以恕己之心恕人，施行仁政，使天下人受其恩澤，這就是人君讓天下親附的辦法呀。能這樣，天下人誰不親附於上呢？如果只是顯現小仁，違背道義而求虛名，想要讓下面的人親附，那道路也就狹隘了，難道能得到天下人的親附嗎？帝王們充分顯示親附天下之意，天下自然來親附。來親附的就安慰他們，本不要故意裝出和樂的樣子來求得外物的比附，就象田獵中的三面驅獸，禽獸逃去的不去追，自行來的則取之。這是王者功德無量，所以其民心情舒暢，其樂融融而不知所為。不僅人君比附天下之道如此，一般人之相互親附莫不如此。以臣下對於國君而言，竭盡其忠誠，貢獻其才力，乃是顯示其親附君上之道呀。任用或是不用，在君上而已，不可阿諛逢迎，求得君主親任自己。在朋友之間也是如此，修身誠意以待來者，至於親附與否，則在於他人，不可花言巧語作出討好人的姿態，曲從苟合，去求得別人親附自己，對於鄉里親戚，對於普通的人，全都這樣，這就是“三驅失前禽”的含義啊。
8·05 古之時，公卿大夫而下，位名稱其德，終身居之，得其分也；位未稱其德，則君舉而進之。士修其學，學至而君求之。皆非有預於己也。農工商賈，勤其事而所享有限。故皆有定志，而天下之心可一。後世自庶士至於公卿，日誌於尊榮；農工商賈，日誌於富侈。億兆之心交騖利，天下紛然，如之何其可一也？欲其不亂，難矣！
[譯文]
古時候，自公卿大夫而下，職位各與其德相稱，終身居其職，得其應得之分；職位低而其德高的，國君就會提拔之而進於高的職位。士人修習學業，學成了國君就會求其出仕。這都與個人沒有關係。農工商人，勤於他的事務，享受他應得的分限。所以人人全都各有其定志，而天下之心可以統一。後世從庶民士人直至公卿，每天想的是得到尊榮；農工商人，每天想的是能夠富貴。億兆人之心一起追逐名利，天下紛紛，怎麼能夠統一呢？想要不亂，難呀！
8·06 《泰》之九二曰：“包荒，用馮河。”傳曰：人情安肆，則政舒緩，而法度廢弛，庶事無節。治之之道，必有包荒含穢之量，則其施為寬裕詳密，弊革事理，而人安之。若無含弘之度，有忿疾之心；則無深遠之慮，有暴擾之患。深弊未去，而近患已生矣。故在包荒也。自古泰治之世，必漸至於衰替，蓋由狃習安逸，因循而然。自非剛斷之君，英烈之輔，不能挺特奮發以革其弊也，故曰：“用馮河。”或疑上雲包荒，則是包含寬容，此雲“用馮河”，則是奮發改革，似相反也。不知以含容之量，施剛果之用，乃聖賢之為也。——《程氏易傳·泰傳》
[譯文]
《泰》卦的九二爻辭說：“包荒，用馮河。”程頤解釋說：當太平之世，人情安逸而不加制約，政令也就舒緩，法度拋棄，各種事情也都沒有了節制。治理的方法，一定要有包容一切不良現象的度量，在施政時才能既寬厚有餘又詳明密察，弊病革去，政事治理，這一切做得穩當而不引起動亂，人民也感到很安定。如果沒有胸懷寬廣的氣度，就會有憤惡急於求成之心；缺少深遠之謀，就會有急暴紛亂之病。這樣原有的深弊未能革去，而眼前的患害已經產生。所以安定而革除弊病，在於有包容之量。自古太平治世，定會慢慢至於衰退，這是由於人們在太平之世習慣於安逸，因循守舊不思作為而造成的。除非有剛果決斷的君主，英傑偉烈之輔臣，不能挺起特出奮發而革除其弊，所以說要“用馮河”。有人懷疑上邊說：“包荒”，是要包含寬容；這裡又說“用馮河，”是要發奮改革。似乎是彼此矛盾的。而不知以包容之量，來推行剛果之措施，才是聖賢的作為。
8·07 凡天下至於一國一家，至於萬事，所以不和合者，皆由有間也。無間則合矣。以至天地之生，萬物之成，皆合而後能遂。凡未合者皆為間也。若君臣、父子、親戚、朋友之間，有離貳怨隙者，蓋讒邪間於其間也。去其間隔而合之，則無不合且洽矣。《噬嗑》者，治天下之大用也。——《程式易傳·噬瞌傳》
[譯文]
大抵上至天下，下至一國、一家，以至於萬事，之所以有不能和諧統一的，都是由於有隔閡。沒有了隔閡就能相合了。大自天地，小至萬物，都是由於相合才能生成。凡是不能相合的都是隔閡。如君臣、父子、親戚、朋友之間，有離貳之心、有怨恨不協的，是由於奸佞之人在中間挑唆。消除了間隔使之相合，則彼此之間都會和合融洽了。《噬嗑》卦的道理，對治理天下的作用極大。
8·08 《大畜》之六五曰：“豶豕之牙，吉。”傳曰：物有總攝，事有機會。聖人操得其要，則視億兆之心猶一心。道之斯行，止之則戢，故不勞而洽，其用若“豶豕之牙”也。豕，剛躁之物。若強制其牙，則用力勞而不能止。若豶支其勢，則牙雖存而剛躁自止。君子法豶豕之義，知天下之惡不可以力制也，則察其機，持其要，塞絕其本原，故不假弄法嚴峻，則惡自止也。且如止盜，民有欲心，見利則動。苟不知教，而迫於飢寒，雖刑殺日施，其能勝億兆利慾之心乎？聖人則知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有農桑之業，知廉恥之道，雖賞之不竊也。——《程氏易傳·大畜傳》
[譯文]
《大畜》卦的六五爻辭說：“豶豕之牙，吉。”程頤解釋說：萬物都有個總領處，事務都有一個機關。聖人把握了事物的機要，在他的眼裡看億萬人之心就如一心，引導著就向前走，阻止之就停息，所以天下不勞而治，其應用，就如“豶豕之牙”的道理啊。豬，是剛而暴躁的。如果想強行制服它剛利的牙，那麼費力辛苦又不能制止住。如果割去它的生殖器，那麼利牙雖還在，但其剛躁之性自己就會平靜下來。君子取法豶豕之義，明白天下的暴惡不可以暴力制止，就尋察其機樞，把握其機要，塞絕其本源，所以不借助於嚴刑峻法，則暴惡自動平息。例如消除盜竊，民有私慾之心，見利而動。如果不知義理之教，又為飢寒所迫，即使官府天天施加刑罰誅殺，能擋得住億萬利慾之心嗎？聖人則懂得阻止的方法，不重用威刑，而修政令教化，使人人有農桑之業，又都懂得什麼叫廉恥，即使封賞他讓他去盜竊他也不去。
8·09 “解：利西南，無所往，其來複吉，有攸往，夙吉。”傳曰：西南，坤方，坤之體廣大平易。當天下之難方解，人始離艱苦，不可復以煩苛嚴急治之，當濟以寬大簡易，乃其宜也。既解難而安平無事矣，是“無所往”也，則當修復治之道，正紀綱，明法度，復先代明王之治，是“來複”也，謂反正理也。自古聖王救難定亂，其始未暇遽為也，既安定，則為可久可繼之治。是漢以下，亂既除，則不復有為，姑隨時維持而已，故不可能成善治，蓋不知“來複”之義也。“有攸往，夙吉。”謂尚有當解之事，則早為之乃吉也。當解而未盡者，不早去，則將復盛。事之復生者，不早為，則將漸大。故“夙則吉”也。——《程氏易傳·解傳》
[譯文]
《周易·解卦》的卦辭說：“解：利西南，無所往，其來複吉，有攸往，夙吉。”程頤解釋說：西南方，是象徵大地的坤方，坤體廣大平易。當天下大難開始解除之時，人們剛從困苦中解脫出來，不能再用煩政苛法嚴加治理，應當以寬大簡易之政加以調節，這才是正確的。險難解除以後就平安無事了，這就是“無所往”，這時應該修復治平之道，正紀綱，明法度，恢復古代明君的清明政治，這就是“來複”，說的是要回歸正理呀。自古聖王救難定亂，剛開始顧不上一下子就去作這恢復治道的工作，安定以後就可以去進行可以長久持續的治理了。漢代以下，亂除以後，就不再有所作為，只是隨時維持而已，故不可能成就大治，主要是不理解“來複”之義呀。“有攸往，夙吉。”是說還有應當消除的事，則早一點作了才吉利。應當解除而沒有完全解除的，不早一點消去，就會再度發展起來直到強盛。那些重新出現的問題，不早一點解決，就會逐漸積大，所以說“夙則吉”。
8·10 夫有物必有則，父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使天下順治，非能為物作則也，惟止之各於其所而已。——《程氏易傳·艮傳》
[譯文]
有一物就有一物的規則，如作父親就止於慈，作兒子就止於孝，作人君就止於仁，作臣下就止於敬。以此推及到萬物萬事，無不各自有其所當止之所。事物能夠止於當止之所就安定，不能止於當止之所就混亂。聖人之所以能夠順物之情而使天下治理，不是能為事物制訂一個法則，無非是讓事物各自止於當止之所罷了。
8·11 兌。說而能貞，是以上順天理，下應人心，說道之至正至善者也。若夫違道以幹百姓之譽者，苟說之道，違道不順天，幹譽非應人，苟取一時之說耳。非君子之正道。君子之道，其說於民如天地之施，感之於心而說服無斁。——《程氏易傳·兌傳》
[譯文]
兌卦。能以正道取悅人，這是上順天理，下應人心，是至正至善的取悅人的辦法。至於那違反正道而去求得百姓稱讚自己的，那是苟且取悅之道，它違反正道所以不順天，它有意求得讚譽所以不應人心，只不過苟且贏得人們一時的歡喜罷了。這不是君子的正道。君子之道，其取悅於萬民，好象天地施恩於萬物，感動其內心因而悅服而不會厭煩。
8·12 天下之事，不進則退，無一定之理。濟之終，不進而止矣，無常止也，衰亂至矣。蓋其道已窮極也。聖人至此奈何？曰：唯聖人為能通其變於未窮，不使至於極也，堯、舜是也，故有終而無亂。——《程氏易傳·既濟傳》
[譯文]
天下之事，不進則退，沒有一定的道理。濟卦到最末一爻，不能前進就停止了，但沒有永遠的停止，停止後接著衰敗就到來了。這是因為治天下之道已經用完了。聖人到這時又能怎麼辦呢？答案是：只有聖人能夠在未到極端之時而能通達其變化，不使之走向窮極，堯、舜就是這樣，所以他能使天下有終治而無衰亂。
卷九 制度
9·01 濂溪先生曰：古聖王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓太和，萬物鹹若，乃作樂以宣八風之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不流，入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也；是謂道配天地，古之極也。後世禮法不修，政刑苛紊，縱慾敗度，下民困苦，謂古樂不足聽也，代變新聲，妖婬愁怨，導欲增悲，不能自止。故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣。嗚呼！樂者古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長怨。不復古禮，不變今樂，而欲致治者，遠哉！——周敦頤《通書·樂上》
[譯文]
周敦頤先生說：古代聖王制訂禮法，修明教化，三綱正，人倫關係各得其位，百姓無不合和，萬物全都和順，於是製作了音樂來宣導八方之氣，來順天下人之惰性。所以那樂聲淡而不至憂傷，和而不至隨物變遷，入於人耳，感化人心，人心莫不淡泊而和順。淡泊則私慾之心就平靜了，和順則躁動之心就消釋了。優容柔順平和得中，這是盛大的德性了；天下化於中正，治平就到終點了；這就稱作道配天地，是古代聖明的極限了。後世不修禮法，刑政苛煩而混亂，在上的放縱私慾破壞法度，使得下民困苦。他們說古樂不足一聽，一代一代都更換新聲，而這新聲妖婬愁怨，觸發人的私慾，增強人的哀怨，使欲盛悲濃達到不能自我節制的地步。所以就出現了殘害君上拋棄生父，輕生敗倫，無法禁止的情形。唉！音樂這東西古人用以平靜人心，今人用來助長私慾；古人用來宣佈教化，今人用來助長怨忿。不恢復古禮，不改變今樂，而想走向太平，相差太遠了！
9·02 明道先生言於朝曰：治天下以正風俗、得賢才為本。宜先禮命近侍賢儒及百執事，悉心推訪，有德業充備，足為師表者，其次有篤志好學，材良行修者，延聘、敦遣，萃於京師，俾朝夕相與講明正學。其道必本於人倫，明乎物理。其教自小學灑掃應對以往，修其孝弟忠信，周旋禮樂，其所以誘掖激厲漸摩成就之道，皆有節序，其要在於擇善修身，至於化成天下，自鄉人而可至於聖人之道。其學行皆中於是者為成德。取材識明達，可進於善者，使日受其業。擇其學明德尊者，為太學之師，次以分教天下之學。擇士入學，縣升之州，州賓興於太學，太學聚而教之，歲論其賢者能者於朝。凡選士之法，皆以性行端潔，居家孝悌，有廉恥禮遜，通明學業，曉達治道者。——《二程文集》卷一《請修學校尊師儒取士札子》
[譯文]
程顥先生在朝廷上說：治理天下以正風俗、得賢才為本。怎樣得賢才？應先給近侍、賢儒及執事百官以禮命，要他們盡心推訪，凡有德業充分完備，足可為人師表的，其次有篤志好學、品才兼優的，朝廷要厚禮聘請，州縣誠意遣送，把他們集中在京師，讓他們從早到晚彼此研究發明正學。他們的學問必定是本於人倫，明於事理。他們教人從小學的“灑掃應對”開始，修明“孝悌忠信”，人事應酬中的禮樂等等，其用以誘導、激勵、浸潤、砥礪後學直到成就其德業的方法，都有一個秩序，其關鍵在於教人擇善修身，推而廣之至於化成天下，如此從一個普通的人進不已可以邁上成為聖人之道。其中那些學業品行都符合以上要求的就叫做成德。挑選那些材識明達，能夠達到善性的人，讓他們每天在這裡學習，而挑選那些學業大明、德義可尊的大儒，作為太學的師長，學問德義次於這些人的，讓他們分別去教授天下的各級學校。選擇好的士人入學學習，從縣學升到州學，州學再薦舉到太學，太學集中起這些人來教育，每年都在朝廷上討論太學中誰賢誰能。凡選士，都須選取品性行為端正，在家教梯，有廉恥知禮讓，通明學業，曉達治國之道的人。
9·03 明道先生論十事：一曰師傅，二曰六官，三曰經界，四曰鄉黨，五曰貢士，六曰兵役，七曰民食，八曰四民，九曰山澤，十曰分數。其言曰：無古今，無治亂，如生民之理有窮，則聖王之法可改。後世能盡其道則大治，或用其偏則小康。此歷代彰灼著明之效也。苟或徒知泥古而不能施之於今，姑欲徇名而遂廢其實，此則陋儒之見，何足以論治道哉！然倘謂今之人情，皆已異於古，先王之跡，不可復於今，趣便目前，不務高遠，則亦恐非大有為之論，而未足以濟當今之極弊也。——《工程文集》卷一《論十事札子》
[譯文]
程顥先生談論十事：“一師傅，二六官，三經界，四鄉黨，五貢士，六兵役，七民食，八四民，九山澤，十分數。他說：無論古今，無論治世亂世，凡是治國之道在生養教育人民上行不通時，那麼這聖王之法也就應變革了。後世能極盡這因時變易的聖道就可大治，或者僅能用其一偏則小安。這是被歷代治國實踐檢驗過而彰明有效的。如果有人只知道侷限於古法而不能因時之宜而施行於今天，如果只追求虛名而放棄了精神實質，這是陋儒的見解，不足以去和他討論治國之道。但如果說今天的人情，已經與古時不同，如果說先王的治跡，已經不可能出現於今世，只追求眼前的便利，而不追求高遠的目標，那隻怕也不是大有作為的論調，也不能夠挽救當今之世的大弊端。
9·04 伊川先生上疏曰：三代之時，人君必有師、傅、保之官。“師，道之教訓；傅，傅之德義；保，保其身體。”後世作事無本，知求治而不知正君，知規過而不知養德，傅德之道，固已疏矣；保身體之法，復無聞焉。臣以為傅德義者，在乎防見聞之非，節嗜好之過；保身體者，在乎適起居之宜，存畏慎之心。今既不設保傅之官，則此責皆在經筵，欲乞皇帝在宮中言動服食，皆使經筵官知之，有剪桐之戲，則隨事箴規；違持養之方，則應時諫止。——《二程文集》卷六《論經筵第二札子》
[譯文]
程頤先生上書說：遠古三代之時，國君必有師、傅、保等官在身旁。“師，是開導教訓君主的；傅，是輔佐君主之德義的；保，是保護君主身體的。”後世作事不作根本之計，明白追求治平卻不知規正君心，懂得規勸君主之過而不知培養其德性，輔佐君主德義的作法，固然已經荒疏不用了；保護國君身體的方法，也沒有聽人說起過。我認為傅佐君主德義的方法，就在於防止君主耳聞目見非禮之事，約制君主的嗜好不使過度；保護身體的方法，則在於日常生活都要適宜而不過分貪慾，存有畏懼戒慎之心。今天既然不設保、傅之官，則這一職責都落在經筵官身上了，我想要求皇帝在宮中的一言一行，衣服飲食，都讓經筵官瞭解。凡政事方面有不當之言行，就隨事箴規；生活方面有違反持身養生之方的，則及時勸阻。
9·05 伊川先生《看詳三學條制》雲：舊制，公私試補，蓋無虛月。學校禮義相先之地，而月使之爭，殊非教養之道。請改試為課，有所未至，則學官召而教之，更不考定高下。制尊賢堂，以延天下道德之士，及置待賓、吏師齋，立檢察士人行檢等法。又云：自元豐後，設利誘之法，增國學解額至五百人，來者奔湊，舍父母之養，忘骨肉之愛，往來道路，旅離他土。人心日偷，士風日薄。今欲量留一百人，餘四百人，分在州郡解額窄處，自然士人各安鄉土，養其孝愛之心，息其奔趨流浪之志，風俗亦當稍厚。又云：三舍升補之法，皆案文責跡。有司之事，非癢序育材論秀之道。蓋朝廷授法，必達乎下。長官守法而不得有為，是以事成於下，而下得以制其上。此後世所以不治也。或曰：“長貳得人則善矣。或非其人，不若防閒詳密，可循守也。”殊不知先王制法，待人而行，未聞立不得人之法也。苟長貳非人，不知教育之道，徒守虛文密法，果足以成人才乎？——《二程文集》卷八
[譯文]
程頤先生在《看詳三學條制》中說：根據按現行的舊制度，太學生員參加公試和私試以升補，每個月都要考試。學校是以禮義相推讓之地，而每一月都讓他們去競爭，大大違反教養之道。請改考試為檢驗考查，發現學得不好的地方，學官召集生員教一教，並且不再排定名次高低。設置尊賢堂，延請天下有道德可作生員榜樣的人居之，以及設置待賓齋、吏師齋，建立檢查太學中士人品行操守的制度。又說：從元豐年間以來，太學設立了以利益引誘生員的方法，各地解送太學生員的名額由原來的一百人增加到五百人，來的人都奔赴湊集於太學，放棄父母之養，忘記骨肉之愛，在路途上奔波，旅居於他鄉，以追名求利，使得人心日益苟且，士風日益衰微。現在打算留一百人。其餘四百個名額，分配在解送名額少的州郡，如此士人自然各安居於鄉里，培養他們孝愛之心，平靜他們奔趨流浪之心，風俗也能漸漸淳厚。又說：三舍升補之法，都是僅依文卷人的實績。這是官府辦事的方法，不符合學校育人選士之道，朝廷授予法令，必然落實到下層。長官守養法令條文而不能有所作為，所以事情在下邊做成了，下邊的人都能控制上邊的人。這就是後世之所以不能治平的原因呀。所以太學生員升補之權，應由太學長官及副職專管。有人說：“這樣作，長官副職任用得恰當自然是好了。或許長官副職用了不恰當的人，品行或才識不高，那就不如防範得嚴密些，還是由下而上推選的辦法有規可依。”但不知先王立法，必有恰當的人才能實行，沒有聽說過為不恰當執法的人立的法制。如果長官及其副職不是恰當的人，不理解教育之道，只是空守著法令條文，真的就能夠培育出人才嗎？
9·06 《明道先生行狀》雲：先生為澤州晉城令，民以事至邑者，必告之以教悌忠信，入所以事父兄，出所以事長上。度鄉材遠近為伍保，使之力役相勸，患難相恤，而奸偽無所容。凡孤煢殘廢者，責之親戚鄉黨，使無失所。行旅出其途者，疾病皆有所養。諸鄉皆有校，暇時親至，召父母與之語。兒童所讀書，親為正句讀。教者不善，則為易置。擇子弟之秀者聚而教之。鄉民為社會，為立科條，旌別善惡，使有勸心。——《二程文集》卷十一
[譯文]
程頤先生在《明道先生行狀》中說：程顥作澤州晉城令時，百姓因事到城中去的，程顥見到他們，一定要用孝悌忠信勸誡他們，讓他們知道在家應該怎樣對待父親兄長，出外應該怎樣對待上級長輩。估計鄉村之間的距離分別組成伍保，讓他們有出力服役的事就互相鼓勵，有患難就互相援助，奸詐的人就無處藏身。凡是孤獨和殘廢的，要他的親族和鄉里負責，不能讓他們流離失所。行路的人從其境內經過，凡有大病小痛都能有所照料。各鄉都建有義學，他在閒暇的時候親自到這些學校去，召來學童的父母來交談。兒童所讀的書，親自為他們訂正斷句。老師不稱職，就為他們另行配備。挑選擇子弟中的優秀者，集合起來加以教育。鄉民們組織社團，程顥給他們訂立約規制度，以分別善惡，使他們都具備努力上進之心。
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