《近思錄》是依朱、呂二人的理學思想體系編排的，從宇宙生成的世界本體到孔顏樂處的聖人氣象，循著格物窮理，存養而意誠，正心而遷善，修身而復禮，齊家而正倫理，以至治國平天下及古聖王的禮法制度，然後批異端而明聖賢道統。全面闡述了理學思想的主要內容，故此書實可謂囊括了北宋五子及朱呂一派學術的主體。
原文 序
序
○朱熹序
淳熙乙未之夏，東萊呂伯恭來自東陽，過予寒泉精舍。留止旬日，相與讀周子、程子、張子之書，嘆其廣大閎博，若無津涯，而懼夫初學者不知所入也。因共掇取其關於大體而切於日用者，以為此編。總六百二十二條，分十四卷。蓋凡學者所以求端用力、處己治人之要，與夫辨異端、觀聖賢之大略，皆粗見其梗概。以為窮鄉晚進有志於學，而無明師良友以先後之者，誠得此而玩心焉，亦足以得其門而入矣。如此，然後求諸四君子之全書，沈潛反覆，優柔厭飫，以致其博而反諸約焉。則其宗廟之美，百官之富，庶乎其有以盡得之。若憚煩勞，安簡便，以為取足於此而可，則非今日所以纂集此書之意也。
五月五日新安朱熹謹識
○呂祖謙序
《近思錄》既成，或疑首卷陰陽變化性命之說，大抵非始學者之事。祖謙竊嘗與聞次緝之意：後出晚進於義理之本原，雖未容驟語，苟茫然不識其梗概，則亦何所底止？列之篇端，特使之知其名義，有所向望而已。至於餘卷所載講學之方、日用躬行之實，具有科級。循是而進，自卑升高，自近及遠，庶幾不失纂集之指。若乃厭卑近而騖高遠，躐等凌節，流於空虛，迄無所依據，則豈所謂“近思”者耶？覽者宜詳之。
淳熙三年四月四日東萊呂祖謙謹識
卷一道體
1·01 濂溪先生曰：無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”。又曰：“原始反終，故知死生之說”。大哉《易》也，斯其至矣！——周敦頤《太極圖說》
[譯文]
周敦頤先生說：自無極而至太極。太極動則生陽，動到極處便歸於靜；靜則生陰，靜到極處又回覆到動。一動和一靜，互為根源。太極一動一靜分出了陰陽，形成了天地。陽陰在變化中配合，而生成水、火、木、金、土五行。五行之氣順次流佈，推動了春、夏、秋、冬四季的運行。五行，就等於陰陽；陰陽，就等於太極；太極本源於無極。五行的生成，各順其氣質稟性。無極的本來面目，陰陽五行之精微，神妙交合而凝聚成形，象徵天的“乾”成為男，象徵地的“坤”形成女。乾坤陰陽二氣交相感應，化育生成萬物，萬物生生不息而變化無窮。其中只有人類，得了天地的秀氣而成為萬物之靈。形體已經形成了，神智也感發而有了心智，其中的五行之氣感於外物而呈現出了善惡，於是引出了錯綜紛雜的事體。面對這紛繁的萬事善惡，聖人使自已定止於中正仁義，而其心主於“靜”，這樣樹立起了做人的最高標準。符合這一標準的聖人，就如《周易》上說，其德性與天地相合，其光明與日月等同，其進退之序與四季相符，其獎懲善惡與鬼神所降吉凶同一。君子修養中正仁義所以趨吉，小人違背中正仁義所以趨兇。所以《周易》上說：“樹立天的法則，稱作陰和陽；樹立地的法則，稱作剛和柔；樹立人的法則，稱作仁和義。”又說：“追溯萬物的開始，回顧萬物的終了，就可以明白死生的道理。”偉大啊！《周易》，這真是至高無尚的了。
1·02 誠無為，幾善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉安焉之謂聖，復焉執焉之謂賢，發微不可見，充周不可窮之謂神。——周敦頤《通書·誠幾德》
[譯文]
專一就能虛靜無為，雜念就生出善惡。德之體有五用：愛人叫仁，合宜為義，順理稱禮，通達是智，守持為信。專一於本性天生而誠的是聖人，恢復誠的本性而又守持不失的是賢人，發現誠的微妙而不可見，擴充誠的內涵使之周遍而不可窮盡是聖人神秘莫測的妙用。
1·03伊川先生曰：喜怒哀樂之未發，謂之中。中也者，言寂然不動者也，故曰：天下之大本。發而皆中節謂之和。和也者，言感而遂通者也。故曰：天下之達道，和也。——《二程遺書》
[譯文]
程頤說：人的喜怒哀樂沒有表現出來時，稱作中。中的意思，就是無聲無息、無動無為、寂然不動，所以說“中”是“天下之大本。”喜怒哀樂表現出來全都適度，叫作和。和的意思，受感應而能貫通天下，所以說和是“天下之達道”。
1·04 心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見何如耳。——《二程文集》卷九《與呂大臨論中書》
[譯文]
心的本義只有一個，有時指它的本體而言，有時指它的功用而言，只看你見的是心之體還是心之用了。
1·05 乾，天也。天者，乾之形體；乾者，天之性情。乾，健也，健而無息調之乾。夫天，專言之則道也，天且弗違且也。分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼，以妙用謂之神，以性情謂之乾。——《程氏易傳·乾傳》
[譯文]
乾，象徵天。天，是乾的形體；乾，是天的性情。乾的意思是健，健而不息就稱作乾。天的含義，就總體而言指的是道，上天尚且不違背這個道。分開來說，那麼就形體說稱作天，就作為主宰者說稱它作帝，就其運行四時化生了物等功用說稱作鬼，就其不可測的妙用說稱作神，就其性情說稱為剛健的乾。
1·06 剝之為卦，諸陽消剝已盡，獨有上九一爻尚存，如碩大之果不見食，將有復生之理。上九亦變，則純陰矣。然陽無可盡之理，變於上則生於下，無間可容息也。聖人發明此理，以見陽與君子之道，不可亡也。或曰：剝盡則為純坤，豈復有陽乎？曰：以卦配月，則坤當十月。以氣消息言，則陽剝為坤，陽來為復，陽未嘗盡也。剝盡於上，則復生於下矣。故十月謂之陽月，恐疑其無陽也。陰亦然。聖人不言耳。——《程氏易傳·剝傳》
[譯文]
“剝”這一卦所講的，是各個陽爻漸次剝落的意思，各陽爻消剝完了，獨有上九一陽爻尚存，其卦象，就象一個碩大的果子放在上面而沒有被吃掉，將有陽氣復生之理。如果上九爻也變成陰爻上六，那就成了純陰的坤卦了。但是陽氣沒有能完全消亡的道理，上九變於上那麼初九就會生於下，其中沒有可容一息的間隙。聖人發現這一道理，以顯示陽與君子之道是不可消亡的。有人說：陽爻剝盡了，就成了純陰的坤卦，難道還有陽嗎？回答是：以卦來配月份，那麼坤卦正當十月。按二氣消息說，那麼剝卦上九一陽剝去為坤，坤卦一陽爻來就成“復”卦，陽氣未嘗消盡。剝卦陽盡於上時，復卦陽就生於下了。所以坤卦相配的十月稱作陽月，是擔心人們懷疑坤卦無陽啊。陰也是這樣。只是聖人沒有說明罷了。
1·07 一陽復於下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者，孰能識之？——《程氏易傳·復傳》
[譯文]
復卦在純陰的坤卦之後，一陽復生於下，這就是天地生物之心。前代儒哲都認為太極凝然不動，時見天地之心，是因為不知道未動之初才見天地之心。不是深明大道的人，誰能認識到這一層呢？
1·08 有感必有應。凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，所感復有應，所以不己也。感通之理，知道者默而觀之可也。——《程氏易傳·鹹傳》
[譯文]
有感動必有應驗。凡有動都成為感，凡感所動之處必有應，所應而動又成為感，所感之處又有應，因此感與應連續下去而無止息。因感而通的道理，明白道的人去默默地觀察好了。
1·09 天下之理，終而復始，所以恆而不窮。恆非一定之謂也，一定則不能恆矣。惟隨時變易乃恆道也。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能識之？——《程氏易傳·恆傳》
[譯文]
世間萬物的運動規律，是終而復始，所以能恆久而不窮盡。恆久並不是限於一處的意思，限於一而不變就不能恆久。只有隨時變易，才是恆久之道。天地常久之道，天下常久之理，非明於道的人誰能瞭解呢？
1·10 人性本善，有不可革者，何也？曰：語其性，則皆善也；語其才，則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴也，自棄也。人苟以善自治，則無不可移者。雖昏愚之至，皆可以漸磨而進。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為，雖聖人與居，不能化而入也。仲尼之所謂下愚也。然天下自暴自棄者，非必皆昏愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絕於善，謂之下愚。然考其歸，則誠愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心雖絕於善道，其畏威而寡罪，則與人同也。惟其有與人同，所以知其非性之罪也。——《程氏易傳·革傳》
[譯文]
人性原本是善的，但有些不善的小人又是不可變易的，這是怎麼說呢？回答是：要說人的本性，那麼都是善的；要說人的本能，那就有下等昏愚而不能改變的了。所謂的“下愚”有兩種：一種自我戕害的稱作自暴，一種是自己放棄上進稱為自棄。人只要用善自我修治，那就沒有不可改變的人。即使是昏愚到了極點，也都可以漸漸磨礪而漸進的。只有自暴者以不誠信而拒絕向善，自棄者以不去做而棄絕向善，即使和聖人住在一起，也不能教化他使他接受善心。這樣的人就是孔子說的下愚的人。但是天下自暴自棄的人，並非都昏愚，往往強暴兇殘並且才力有過人之處，象殷紂就是這樣的人。因為這種人自絕於善，所以聖人稱他們為下愚。然而考察一下他們的結局，那確確實實是昏愚的。已經稱他們是下愚了，而他們又能革面，這又是怎麼說呢？回答是：他們內心雖拒絕向善，但他們害怕君威而少犯罪過，那就表現得與別人一樣了。正因為他們有與人相同的一面，所以就可以說明他們之愚惡不是本性之罪了。
1·11 “忠信所以進德”。“終日乾乾”。君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神“如在其上，如在其左右”，大事小事，而只曰：“誠之不可掩如此夫”。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不繫今與後，己與人。——《二程遺書》卷一
[譯文]
《周易》上說：“忠信所以精進德性。”又說“君子終日戒慎恐慎”。君子應當一天到晚使自己的德行與上天之德相符。上天之事，雖然沒有聲響氣味，其本體稱作易，運行之理稱作道，妙用稱作神，賦於人的生命稱作性，順著這本性去做就稱作道，修養這道就稱作教。孟子又在其中發揮出“浩然之氣”的說法，可以說是都說盡了。所以說神的時候就說：“如在其上，如在其左右。”不論大事小事，體現著神的精爽，就只說：“神的至誠的德行不可掩藏以至於如此呀。”上而天地鬼神，下而人事萬物，都不過如此。抽象而超出形體之上的事理、方法稱作道，具體有形可見的東西稱作器，理論上須得這麼說。但器也就是道，道也就是器，二者是不可分割的。只要有道在，便不拘今日與以後，也不拘自身與他人，都能無所不合。
1·12 醫書言手足瘻痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾”，乃聖之功用。仁至難言，故止曰：“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”欲令如是觀仁，可以得仁之體。——《二程遺書》卷二
[譯文]
醫書上稱人的手足筋肉痿縮枯死為不仁，這話是對不仁的最好描述。仁德的人把天地萬物看作一體，沒有一物不屬於自身。把萬物看作自身，還有什麼仁愛之事做不到呢？如果不屬於自身，自然與自己無關。就象手足不仁之病，氣脈已經是不貫通了，就都不屬於自身的一部分了。所以孔子說“博施濟眾”，乃是聖德之功用，仁是最難說明的，所以孔子只說：“己欲立而立人，己欲達而達人。能夠就眼下的事實一步步去做，就可以說是行仁的方法了。”如果能讓人們這樣去認識仁，就可以瞭解仁的大體了。
1·13 “生之謂性”。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡（本注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類），是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所汙，此何煩人力之為也？有流而未遠，固己漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。及其清也，則卻只是元初之水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至於教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。——《二程遺書》卷一
[譯文]
告子說：“天生具有的資質叫做性。”性就是氣，氣就是性，這就是天生具有的意思。人初生時稟受的氣，從理上說是有善有惡，但不是人的本性中有兩個善惡相對而產生存在的。有的人自幼就善，有的人自幼就惡（就如后稷生下來就聰明懂理，子越椒一生下來，人們就知道他必定使若敖氏滅亡之類），這是稟氣不同使然的。善固然是人性，但是惡也不能說不是性。這“生之謂性”，“人生而靜”以前的事說不得，才說“生之謂性”，他已不是初生之時了，才說：“人生而靜”，他己感於物而動了，於是就不再是初生時、未動時之性了。大凡人說到性時，只是說“繼承天的法則的就是善”，孟子言人性善就是針對這種意義說的。所謂的“繼承天的法則為善”，就象流水趨向低下之處。同樣都是水，有的一直流到大海，到底也沒有汙染，這哪裡還需要人力去澄清呢？有的流得還不遠，就已經逐漸混濁了；有的流得很遠了，才有些混濁。有混濁得嚴重的，有混濁得較輕些的。清濁雖然不同，然而不可因其混濁而不成為流水。如此，那就不能不用人力加以澄清了。所以用力勤而勇猛的就很快變清，用力遲緩怠惰的就慢慢澄清。等到水變清了，依然還是原來的水。也不是拿清水來換去了濁水，也不是取出濁水放到一邊去了。水的清，是性善的比喻。所以並不是善與惡在本性中為兩個東西相對，各自表現出來。這個理，就是天命。順著這天命遵從這天命，就是道。循著天命加以修治，以得到天命賦予各人那一份，便是教。從天命到教化這一整理過程，我既不附加些什麼也不減損些什麼，這就是舜雖然居有天下卻不加干預的原因。
1·14 楊子拔一毛不為，墨子雙摩頂放踵為之，此皆不得中，至如子莫執中，不知如此執得。識得則事事物物上，皆天然有一箇中在那上，不待人安排也。安排著便不中矣。——《二程遺書》卷十七
[譯文]
楊子拔一毫毛而利於天下都不肯於，墨子又摩禿頭頂，走破腳跟，只要有利於天下，什麼都幹，他們都沒有把握中道。至於說子莫要掌握適中，他要在楊子和墨子兩者之間掌握適中，不知怎樣能掌握得了。真的認識了中，那麼事事物物上，都自然有一箇中在上邊，不需人去給它安排一箇中。人以為安排著這中的時候，它已經不是中了。
1·15 問：時中如何？曰：“中”字最難識，須是默識心通。且試言一廳，則中央為中；一家，則廳中非中，而堂為中；言一國，則堂非中，而國之中為中。推此類可見矣。如三過家門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷，則非中也。居陋巷，在顏子時為中，若三過家門而不入，則非中也。——《二程遺書》
[譯文]
有人問：如何做到時中？程頤回答說：“中”字最難理解，須要默默理會貫通於心。且比方說一個廳，那麼廳的中央是中；如果是說一家，那廳的中央就不再是中，而堂為中；如果說一國，那堂也不再是中，而國家的中心是中。由此類推就可以認識時中了。例如三過家門而不入，在禹、稷那樣的清平時代是中，如果隱居在簡陋的巷子裡，就不是中了。隱居在陋巷中，在顏回那樣的昏亂時代是中，如果他想忙忙碌碌建功立業，就不是中了。
1·16 無妄之謂誠，不欺其次矣。——《二程遺書》卷六
[譯文]
沒有妄想就稱作誠，不欺騙是誠的一種表現。
1·17 衝漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事，無形無兆，卻待人旋安排引入來教入塗轍。既是塗轍，卻只是一個塗轍。——《二程遺書》卷十五
[譯文]
在世界萬物形成之前的無形無跡的虛寂狀態中，萬事萬物之理早已具備了，理是恆久的，未與物應機時無所謂先，巳與物應的也無所謂後。它就象一棵百尺高的大樹，從根部到枝葉，都是貫通的，不能說世界萬物產生以前，它即無形跡無徵兆，直到事物出現了，才等著臨時安排個引理施教的路子。既然是個路子，則只是這同樣一個路子。
1·18 近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只於鼻息之間見之。屈伸往業只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息。如《復卦》言“七日來複”，其間元不斷續。陽已復生，物極必返。其理須如此。有生便有死，有始便有終。——《二程遺書》卷十五
[譯文]
從自己身邊的事上去認識，各種道理都有具體的表現。只就氣的屈伸往來說，只在這人的呼吸中就能見到。屈伸往來不過是屈伸往來之理，不一定把已經從物體上消散而回歸太虛的氣，又看作剛剛受稟於物的氣。生生之理，自然是永無止息的。如《復卦》說“七日來複”。這七日之中，氣的屈伸原本沒有間斷。到《復卦》陽氣已經復生，這是物極必反。其中的道理應當如此。所以有生就有死，有始就有終。
1·19 問仁，伊川先生曰：此在諸公自思之，將聖賢所言仁處類聚觀之，體認出來。孟子曰：“惻隱之心，仁也。”後人遂以愛為仁。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言“惻隱之心，仁之端也。”既曰“仁之端”，則不可便謂之仁。退之言“博愛之謂仁”，非也。仁者國博愛，然便以博愛為仁，則不可。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問什麼是仁，程頤回答說：這全靠諸位自己去思考，把聖賢談仁的話分類集中來看，體會出來。孟子說：“同情他人之心是仁。”後人於是認為愛就是仁。愛屬於情感，仁自是本性，怎麼能簡單地把愛當作仁？孟子說：“同情之心，是仁的萌芽。”既然說是“仁的萌芽”，就不能稱作仁。韓愈說“博愛叫作仁”，這是不對的。仁者固然博愛，但認為博愛就是仁，則不可。
1·20 性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而皆中節，則無往而不善。見言善惡，皆先善而後惡；言吉凶，皆先吉而後兇；言是非，皆先是而後非。——《二程遺書》卷二十二上
[譯文]
性就是理。天下的道理，考察它們的來源，沒有不善的。喜怒哀樂之情沒有表現出來時，哪有什麼不善？表現出來的只要全都適度，則表現在任何地方都沒有不善的。大凡人說善惡，都是先說善後說惡；說吉凶，都是先說吉後說兇；說是非，都是先說是後說非。
1·21 問：心有善惡否？曰：在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發於思慮，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只可謂之水。至如流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問：心有善惡之別嗎？程頤回答說：體現在天的本然稱為命，體現為義的當然叫作理，體現在人的身上稱作性，主宰人身的稱為心，其實都是一回事。心原本是善的，表現為思慮，就有善有不善了。如果已經表現出來，那就只能稱作情，而不能稱作心了。比如水，只能稱作水。至於流便成為水道，或流向東，或流向西，卻稱作水流了。
1·22 橫渠先生曰：氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚結，為風雨，為霜雪，萬品之流形，山川之融結。糟粕煨燼，無非教也。——張載《正蒙·太和》
[譯文]
張載說：大氣茫茫無邊，無形無容，在空中升降飛揚，從來不曾停止。當它升降飛揚時，也就開始了虛實、動靜、陰陽、剛柔的分化。浮而上升的是陽氣清氣，降而下沉的是陰氣濁氣。氣與氣相感相遇而凝結，成為風雨，成為山川，萬類品物流佈而成形，山川融而為河流，結而為山丘。這些都不過是太和之氣的糟粕灰燼，都無非是天地藉此以向人們展示天地之理。
1·23 天體物不遺，猶仁體事而無不在也。“禮儀三百，威儀三千”，無一物而非仁也。“昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾遊衍。”無一物之不體也。——張載《正蒙·天道》
[譯文]
天理體現於萬物而沒有遺漏，就象仁體現於所有的事上一樣。“禮儀三百，威儀三千”，沒有一物不是仁的體現。“上天的眼睛最明亮，和你一同共來往，上天的眼睛最明亮，和你一起同遊逛。”沒有一事不體現著仁心。
1·24 性為萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞不知順吾性者，則亦未如這何矣。——張載《正蒙·誠明》
[譯文]
萬物之性同一根源，不是一人所能獨有的。只有德行高尚的大人懂得萬物與我同一性的道理，視我與萬物為一體。所以他要立身，一定讓眾人都能立身，他的智慧要遍及於一切事物，他的愛一定是廣泛地愛一切人與物，他的成就不是個人獨自成就。雖然如此，對那些自己蔽塞了天性而不知道順著本性發展的人，也是拿他沒有辦法。
1·25 一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心至此而後覺也。此所謂“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”也。——《橫渠易說·說卦》
[譯文]
一體所以神奇。用人身作比，四肢都是一體，所以碰到任何一個地方都能感覺到，不用等到心想到那個地方而後才感覺得到。這就是所謂的“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”的意思啊。
1·26 凡物莫不有是性。由通、蔽、開、塞，所以有人物之別：由蔽有薄厚，故有知愚之別。塞者牢不可開；願者可以開，而開之也難；薄者開之也易，開則達於天道，與聖人一。——張載《性理拾遺》
[譯文]
大凡世間萬物無不具有天地之性。由於通、蔽、開、塞的不同原因，所以有了人和物的區別。又由於這性被矇蔽的薄厚不同，所以又有聰明與愚昧的差別。天性被堵塞著的，堅牢得不可開啟；矇蔽得厚的雖然可以開啟，但開啟起來也很困難；矇蔽得薄的開啟就容易，而一旦開啟了就與天道相通，也就和聖人一樣了。
卷二 為學
2·01 濂溪先生曰：聖希天，賢希聖，士希賢。伊尹，顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯舜，一夫不得其所，若撻於市；顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學顏子之所學，過則聖，及則賢，不及則亦不失於令名。——周敦頤《通書·志學》
[譯文]
周敦頤說：聖明的人希望自已成為天人，賢能的人希望成為聖人，普通的士人希望成為賢人。伊尹，顏回，是大賢人呀，伊尹恥於不能使自己的君主成為堯舜那樣的聖君，一個男人沒有得到合適的位置，他就感到象在鬧市被鞭撻一樣恥辱；顏回不把怒氣轉移到別人身上，同一過錯不會犯第二次，他的心長時間不離開仁德。把伊尹的志向作為自己的志向，也象顏回那樣地學習，若超過他們則成為聖人，趕上了他們就成了賢人，即使趕不上也能得到美名。
2·02 聖人之道入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業。彼以文辭而己者，陋矣。——周敦頤《通書·陋》
[譯文]
聖人的學說從耳朵裡聽進去，記在心裡，蘊含於自身能成為德行，實行起來則成為事業。那些只以聖人的文辭標榜自己的人，太淺陋了。
2·03 或問：聖人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫《詩》《書》六藝，三千弟子非不習而通也，然則顏子所獨好者何學也？伊川先生曰：學以至聖人之道也。聖人可學而歟？曰：然。曰：天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁、義、禮、智、信。形既生矣、外物觸其形而動其中矣。其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合於中，正其心，養其性。愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之。然學之道，必先明諸心，知所往，然後力行以求至，所謂自明而誠也。誠之之道，在乎信道篤；信道篤，則行之果；行之果，則守之固。仁義忠信不離乎心，造次必於是，顛沛必於是，出處語默必於是。久而弗失，則居之安。動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。故顏子所事，則曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”仲尼稱之，則曰：“得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”又曰：“不遷怒，不貳過。”“有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。”此其好之篤、學之之道也。然聖人則不思而得，不勉而中。顏子則必思而後得，必勉而後中。其與聖人相去一息。所未至者，守之也，非化之也。以其好學之心，假之以年，則不日而化矣。後入未達，以謂聖本生知，非學可至。而為學之道遂失。不求諸己而求諸外，以博聞強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至於道者，則今之學，與顏子所好異矣。——《二程文集》卷八《顏子所好何學論》
[譯文]
有人問：孔子的門下，有弟子三千，孔子只稱贊顏回為好學。若說那《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》，三千弟子不是沒有學習並貫通，如此說來顏回他所獨自喜好的又是什麼學問呢？程頤回答說：是通過學習達到聖人境地的學問啊。又問：聖人也可以通過學習達到嗎？回答說：是的。天地間儲存著精氣，稟賦於五行之秀氣而生的是人。人的天性是真而靜的，當未表現為情感時，本性中具備了仁、義、禮、智、信所有的善性。當人的形體形成以後，外物刺激人的形體而感動了人的內心。內心感動，七情也就產生了，所謂七情就是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。情感達到熾烈的地步以後，人心就更加搖盪，人的本性就被破壞了。所以明智的人約束自己的情感使之合於中，以正其心，以養其性。愚昧的人卻不懂得要約束它，放縱自己的情感以至走向邪僻，束縛了本性而使之喪失。但為學的方法，一定要作到內心明白，知道進取的方向，然後努力實行以求到達目的，這就是前人所說的自明而誠呀。使自己達到誠的方法，在於堅信聖人之道的篤誠；信道篤誠，實行時就果決；實行得果決，守持得就牢固。仁義、忠信不離開自己的內心，匆忙倉促中也一定牢記，顛沛流離中也不會忘記，出入進退，言談緘默，都刻刻不忘。長久保持而不丟失，就會使自己安穩地置身於仁義忠信之中。到了自己的舉止容儀，以及人世應酬全部符合禮的要求，那麼邪僻之心也就無處產生。所以顏回要實踐的，就稱作：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”孔子稱讚顏回，則說他“學到了一種善行，就謹慎地奉持著放到自己心上而不讓它丟失。”又說他“不把怒氣遷移到別人身上，同樣的錯誤不犯兩次”，“有了不好的行為沒有認識不到的，認識到了沒有再去做的。”這就是他愛好聖人之道的篤誠，善於學習的方法。但是聖人則是無須思慮自然明白，不用努力自然從容中道。顏回卻一定要經過思考才能有所收穫，一定要經過努力，才能做到適中。他離成為聖人還有一息之差。他所沒能達到聖人境界的，是隻能謹守神人之道，還沒有到化的地步。以他的好學之心，讓他多活幾年，則不日就會達到化境了。後人不明白，認為聖人本是生而知之的，不是通過學習所能做到的，於是便喪失了為學之道。人們的學習不是求得自我修養的提高，而是去讀些他人的東西，認為博聞強記、巧文麗辭是學問之工，把言辭修飾得繁富華麗，這種人少有能學得聖人之道的。那麼今日的學問，與顏回所喜愛的學問不可同日而語。
2·04 橫渠先生問於明道先生曰：定性未能不動，猶累於外物、何如？明道先生曰：所謂定者，動亦定，靜亦定。無將迎，無內外。苟認外物為外，牽己而從之，是己性為有內外也。且以性為隨物於外。則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽雲定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應。《易》曰：“貞吉悔亡。憧憧往來，朋從爾思。”苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道，大率在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。《易》曰：“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。”孟子亦曰：“所惡於智者，為其鑿也。”與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。天事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒不繫於心而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也？今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正為何如哉？夫人之情，易發而難制者，惟怒為甚。第能於怒時，遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。——《二程文集》卷二《答橫渠張子厚先生書》
[譯文]
張載問程顥說：要定性又做不到內心不動，因為內心仍然受著外物的影響，怎麼辦呢？程顥回答說：所謂定性，心動也定，心靜也定。不攝受外物入心，也沒有內心與外物的分別。如果把外物作為外，牽引著你的內心跟隨著外物，這是把你的心分成了內和外。如果認為你的心會隨物在外，那麼當它應物在外時，什麼是在內的呢？這是有意於拒絕外物的誘惑，卻不知道心性本來並不分內外。既然把內外當作兩個東西，那又怎麼能夠就說定性呢？天地之所以恆常不變，是因為天地之心遍及萬物而無其特有的心；聖人之所以無所不適，是因為聖人之情順應萬事而無一己之情。所以君子要通過學習朝著聖人的方向努力，最好不過的就是推廣自身而成為大公，萬物之來都能順應。《周易》上說：“如果能正的話，則得吉而不悔。如果心思不定的走來走去，就只有少數的朋輩，會順從你的思路。”如果拘泥於消除外物的誘惑，你將會看到東邊的誘惑剛消除，西邊的誘惑又出現了。不僅沒有那麼多時間去消除，而且外物多得無窮無盡，誘惑也就無窮無盡，也沒辦法消除。人的性惰都被這樣那樣地蔽塞著，所以說不能達到聖人之道，大多是被自私和用智蔽塞著。自私就不能把自己的行為統一於順應外物的形跡，用智就不能以明覺符合於本體之自然。現在你是想用一顆厭惡外物的心，要和一個空無一物的世界相觀照，這就象把鏡子翻過去用不明的鏡背去照一樣。《周易》上說：“人的背部靜止了，全身都靜止了。就象人的內心寧靜了，達到了忘我的境地，就會忘掉了自我的存在。外界的一切刺激，都不會觸動你的內心。即使走在庭院中，也不會看見那裡的人。”孟子也說：“之所以討厭智巧的原因，是因為智巧破壞自然。”與其否定外物肯定內心，不如內外兩忘的好。兩忘就能作到澄然無事。澄然無事就能定，心定就心明，心明瞭還有什麼應物的連累呢？聖人的欣悅，是因為遇到的事物應該喜悅；聖人的憤怒，是因為遇到的事物應該憤怒。這就是說聖人的喜怒不取決於他的內心而取決於他遇到的事物。怎能說聖人之心不與外物相應呢？怎能說相應於外物為非，而又尋找在內的是才認為是呢？現在拿你自私用智的喜怒，與聖人正當的喜怒相比又怎麼樣呢？人的感情，容易表現出來卻難以抑制的，要數憤怒了。只要能在憤怒的時候，立刻忘掉憤怒，而冷靜地分析理的是非，那就會發現外物的誘惑不值得討厭，這樣對於聖人之道，大致也就把握得差不多了。
2·05 伊川先生答朱長文書曰：聖賢之言，不得已也。蓋有是言，則是理明；則天下之理有闕焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，則生人之道有不足矣。聖賢之言雖欲已，得乎？然其包涵盡天下之理，亦甚約也。後之人始執卷，則以文章為先。平生所為，動多於聖人。然有之無所補，無之靡所闕，乃無用之贅言也。不止贅而已，既不得其要，則離真失正，反害於道必矣。來書所謂欲使後人見其不忘乎善，此乃世人之私心也。夫子“疾沒世而名不稱”焉者，疾沒身無善可稱云爾，非謂疾無名也。名者可以厲中人。君子所存，非所汲汲。——《二程文集》卷九《答朱長文書》
[譯文]
程頤回覆朱長文的信中說：古代聖賢的言論，是他們不得己才說出來的。因為有他這句話，天下人就明白了這個理；沒有這句話，那麼天下的道理就存在一個欠缺。這就象種地的耒耜、製陶的陶具、鑄器的冶具等器具一樣，有一種沒有製作出來，天下生民的需要就有一方面不能滿足。聖賢之言即使他想不說，能夠嗎？他們說了，但即使那些包涵盡天下之理的話，說得也很簡約。後代的人剛剛開始學讀書，就把寫文章放在前邊。一個人平生寫的文章，動不動就比聖人的多。但這些文章對天下也沒有什麼補益，沒有它也沒有什麼欠闕，都是些無用的多餘的話。還不僅僅是無用多餘而已，既然說得不得要領，就會離真失正，反而有害於聖人之道是肯定的了。來信中說到多寫文章是想讓後人知道自己不忘善道，這也是世人的私心。孔子說的“疾沒世而名不稱”的話，意思是說痛恨到老死也沒有什麼善行可稱道的，不是說痛恨自己沒有名聲。名這東西可以用來激勵中等的人向善。但君子的存心，並不迫切地去追求它。
2·06 內積忠信，所以進德也；擇言篤志，所以居業也。知至至之，致知也。求知所至而後至之，知之在先，故可與幾。所謂“始條理者知之事也。”知終終之，力行也。既知所終，則力進而終之，守之在後，故之，力行也。既知所終，則力進而終之，守之在後，故可與存義，所謂“終條理者聖人之事也。”此學之始終也。——《程氏易傳·乾傳》
[譯文]
內心積累忠信，是進修德行的方法；選擇恰當的言辭，表達至誠的心志，是立業的根基。知道應該開始的時候及時開始，便能獲得知識。力求弄清應該開始去做的時候而後開始去做，是知在行之先，所以可以說是把握了機會。這就是孟子說的“條理的開始在於知”的意思。知道該結束的時候就結束，這是努力實行的事。已經知道該怎樣結束了，就努力推進而結束它，守持所得到的東西是在這過程之後，所以可以保持義，正如孟子說的“條理的結束是聖人之事”的意思，這就是為學的開頭和終結。
2·07 君子主敬以直其內，守義以方其外。敬立而內直，義形而外方。義形於外，非在外也。敬義既立，其德盛矣不期而大矣。德不孤也，無所用而不用，無所施而不利，孰為疑乎？——《程氏易傳·坤傳》
[譯文]
君子堅持敬慎的態度，使內心正直；堅守正義的準則，作為外在行為的規範。敬慎的態度確立了內心就正直，正義表現出來了外在的行為就規範。正義表現在外，但它不是外在的東西。敬和義一旦確立，人的德行就非常崇高了，不需有意去追求大，自然也就大了。德行是不會孤立的，只要建立了敬和義的品德和精神，那麼用到哪裡全都適用，在哪裡施行都無所不利，誰還會懷疑呢？
2·08 動以天為無妄，動以人慾則妄矣。《無妄》之義大矣哉！雖無邪心，苟不合正理，則妄也，乃邪心也。既己無妄，不宜有往，往則妄也。故“無妄”之“彖”曰：“其匪正有眚，不利有攸往。”——《程氏易傳·無妄傳》
[譯文]
依照天的法則行動就是無妄，為人慾的驅使而動則為妄想。“無妄”的含義太偉大了！即使是你沒有邪心，但如當你動得不合正理，那也是妄，也就是邪心。既然已經達到無妄了，就不應該再前進，前進就是妄了。所以“無妄”的“彖”辭說：“動機不正就動不得，一動就有災害。”
2·09 《鹹》之《象》曰：“君子以虛受人。”傳曰：中無私主，則無感不通。以量而容之，擇合而受之，非聖人有感必通之道也。其九四曰：“貞吉、悔亡，憧憧往來，朋從爾思。”傳曰：感者人之動也，故《鹹》皆就人身取象。四當心位而不言“鹹其心”，感乃心也。感之道無所不通，有所私系，則害於感通，所謂悔也。聖人感天下之心，如寒暑雨暘，無不通無不應者，亦貞而已矣。貞者虛中無我之謂也。若往來憧憧然，見其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也。以有繫於私心，既主於一隅一事，豈能廓然無所不通乎？——《程氏易傳·鹹傳》
[譯文]
《周易·鹹卦》的《象》辭說：“君子虛懷若谷以接納他人。”程頤解釋說：內心沒有私念作祟，那就能與所有的人溝通。如果按一己有限的心量容納他人，就只能選擇那些與自己合得來的才接納，那就不是聖人有感必通之道了。《鹹卦》的九四爻辭說：“虛中無私就吉利，就沒有了悔吝。如果心神不定地走來走去，就只有少數朋輩能順從你的思路。”程頤解釋說：感是人的行為，所以《鹹卦》全是就人的身體取象。九四爻處在相當於人心的位置，爻辭上卻沒有“感其言”這樣的話，是因為“感”本來就是心。按感應的道理說所感之處是無不通的，但如果有私心牽掣著，就會妨害感通，這就是悔吝。聖人之心感天下之人心而無不通，就象大自然中的寒暑陰晴有感必通必應。他之所以無不通無不應，也是因為聖人能虛己無私。“貞吉，悔亡”的貞，就是虛己無私的意思。如果懷著私心走來走去心神不定，用你的私心去感化他人，那麼你思慮所及的人便能受感而動，你的思慮所不及的就不能感了。由於受了私心的牽掣限制，你的所感就偏向了某一角落某一事物，怎麼還能推廣天下使一切人和物無不與你溝通呢？
2·10 古之學者為己，欲得之於己也；今之學者為人，欲見知於人也。伊川先生謂方道輔曰：聖人之道，坦如大路，學者病不得其門耳。得其門，無遠之不到也。求入其門不由經乎？今之治經者亦眾矣，然而買櫝還珠之蔽，人人皆是。經所以載道也。誦其言辭，解其訓詁，而不及道，乃無用之糟粕耳。覬足下由經以求道，勉之又勉，異日見卓爾有立於前，然後不知手之舞足之蹈，不加勉而不能自止也。——程頤《手帖》
[譯文]
古代的學者學習是為了自身修養，想要自己有所收穫；今天的學者學習是為了給別人看，想要別人瞭解自己。程頤對方道輔說：聖人的學說，平易得就象大路一樣，學習的人學不好問題在於不得其門而不能入。如果能入門，再深遠的道理也能學到。要尋求入門不通過經書行嗎？今天研讀經書的人也夠多了，但是象買櫝還珠那樣的糊塗，人人都有。經書是藉以記載聖要之道的。如果你誦讀了經書的文辭，理解了字句含義，卻沒有學到其中表現的大道，那你所學的，都是無用的糟粕。我看足下通過讀聖人經書來研求聖人之道，勤奮努力又勤奮努力，日後見聖人之道，卓然立於目前，而後會高興得手舞足蹈，不想繼續努力但也無法停下來。
2·11 明道先生曰：“修辭立其誠。”不可不仔細理會。言能修省言辭，便是要立誠。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。若修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家，敬以直內，義以方外之實事。道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處。有可居之處，則可以修業也。終日乾乾，大事小事，只是忠信。所以進德為實下手處。“修辭立其誠”，為實修業處。——《二程遺書》卷一
[譯文]
程顥說：“修辭立其誠。”這話不可不仔細體會。意思是修飾省察自己的言辭，就是要確立誠實的心志。如果心裡只想修飾自己的言辭，那只是作假。如果修省自己的言辭，正是為了建立自己的誠意，是使語言貼切真實地表達自己的心意，是敬慎以使內心正直，正義表現在外以為行為規範方面的實事。聖人之道無窮無盡，從何處入手去學習呢？只有確立誠實的心志才有立足之處，有了立足之處，就可以修習德業了。一天到晚努力不懈，不論大事小事，只是忠信。所以進修德行是學道者實實在在的入手處。“修辭立其誠”，是實實在在的修習德業呀。
2·12 伊川先生曰：志道懇切，固是誠意。若迫切不中理，則反為不誠。蓋實理中自有緩急，不容如是之迫。觀天地經乃可知。——《二程遺書》卷二上
[譯文]
程頤說：有志於學道而且態度懇切，固然是誠意。如果心情迫切到不合理的程度，反倒成了不誠。因為理中自有個緩急，不容人過分地急迫。看看天地化生萬物的循序漸進就可以明白了。
2·13 明道先生曰：孟子才高，學之無可依據。學者當學顏子，入聖人為近，有用力處。又曰：學者要學得不錯，須是學顏子。——《二程遺書》卷二上 卷三
[譯文]
程顥說：孟子才氣高，要去學他時沒有一個理解的依據。學習的人應該學顏回，要走向聖人學顏回為簡便，有個實際用力的地方。又說：學道的人要想學習中不出差錯，應學習顏回。
2·14 父子君臣，天下之定理，無所逃於地之間。安得天分，不有私心，則行一不義，殺一不辜，有所不為。有分毫私，便不是王者事。——《二程遺書》卷五
[譯文]
父父子子，君君臣臣，這是天下的道理，人不可能逃避到天地之外去。人要安於天分，不存有私心，即使作一件不義的事，殺一個無辜的人就得到天下，也不去做。有一分一毫的私心，便不是王者應行之事。
2·15 明道先生曰：學只要鞭辟近裡，著己而已。故“切問而近思”，則“仁在其中矣。”“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行之矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚于衡也，夫然後行。”只此是學。質美者得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體。其次莊敬持養。及其到，則一也。——《二程遺書》卷十一
[譯文]
程顥說：學道是要鞭策自己以加強內心修養，著力於自身而已。所以說“懇切地發問，就當前的問題思考”，那麼“仁德就在其中了”。又說：“言語忠誠老實，行為忠厚嚴肅，即使到了邊鄙異族之地，也行得通。言語欺詐無信，行為刻薄輕浮，即使在家鄉故里，行得通嗎？當你站立的時候，就好象看見‘忠誠老實忠厚嚴肅’這些字在面前，乘上車時又好象這些字刻在車前的橫木上，時刻不忘，然後才能行得通。”只有如此才是學。那些品質好的人忠信篤敬做得徹底，胸中私慾都化盡了，廓然大公，就與天地一體。品質差些的人就鄭重嚴肅地守持修養。等到達到私慾滅盡的境地，兩種人就都是一樣的了。
2·16 有人治園圃役知力甚勞。先生曰：“《蠱》之《象》：‘君子振民育德’。君子之事，惟有此二者，全無他為。二者，為己為人之道也。”——《二程遺書》卷十四
[譯文]
有個人從事園圃種植，役使自己的心智和體力，很是勞累。程顥說：《周易·蠱卦》的《象》辭說：“君子振奮人民，培養自己的道德。”君子的事業，只有這兩方面，其餘的沒有什麼可做。這兩方面，就是為己和為人的方式。
2·18 伊川先生曰：古之學者，優柔厭飫，有先後次序。今之學者，卻只做一場話說，務高而已。常愛杜元凱語：“若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然後為得也。”今之學者，往往以遊、夏為小，不足學。然遊夏一言一事，卻總是實。後之學者好高，如人遊心於千里之外。然自身卻只在此。——《二程遺書》卷十五
[譯文]
程頤說：古代的學者，從從容容學習，深入地體會經傳，學習有個先後順序。今天的學者，卻把學道只當作一場話說，看得輕而易舉而不去下深工夫。我常常喜歡杜預說的話：“為學就象江河水的浸透，就象春雨的潤澤，如冰在水中渙然消融，弄通了道理心中怡然而樂，然後才算學有收穫。”今天的學者，往往認為子游、子夏的學問太小，不值得學。但子游子夏的一言一事，卻都是實在的。後代的學者好高鶩遠，就象一個人，他的心在千里之外遊蕩，但人卻只在這裡沒動。
2·19 仁之道，要只消一個公字。公只是仁之理，不可將公便喚作仁。公而以人體之，故為仁。只為公則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。——《二程遺書》卷十五
[譯文]
實現仁的方法，關鍵只需要一個公字。不過公只是仁何以能表現出來的道理，不能把公就稱作仁。公心從人身上體現出來，就是仁。只因為能公就做到了自我與外物兼顧，所以能仁所以能恕，所以能愛。恕則是仁的推行，愛則是仁的功用。
2·20 問：作文害道否？曰：害也。凡為文，不專意則不工。若專意，則志局於此，又安能與天地同其大也？《書》曰：“玩物喪志。”為文亦玩物也。呂與叔有詩云：“學如元凱方成癖，文似相如始類俳。獨立孔門無一事，只輸顏氏得心齋。”古之學者惟務養情性，其他則不學。今為文者，專務章句悅人耳目。既務悅人，非俳優而何？曰：古者學為文否？曰：人見六經，便以謂聖人亦作文，不知聖人亦攄發胸中所蘊，自成文耳。所謂“有德者必有言”也。曰：遊、夏稱文學，何也？曰：遊、夏亦何嘗秉筆學為詞章也？且如：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”此豈詞章之文也？——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問：作文損害學道嗎？程頤回答：損害。大凡作文，不專心則寫不好。如果專心了，那麼心志侷限在作文章上，又怎麼能夠心胸與天地一樣地大呢？《尚書》上說：“玩物喪志。”作文也玩物啊。呂大臨有一首詩說：“學如元凱方成癖，文似相如始類俳。獨立孔門無一事，只輸顏氏得心齋。”古代的學者只專意於涵養性情，其它則不學。今天寫文章的人，專意追求辭章語言的悅人耳目。既然務求取悅於人，不是俳優又是什麼呢？問的人又說：古代的人學作文嗎？程頤回答說：人們看見了六經，就認為聖人也作文，不知道聖人只是抒發胸中蘊蓄，自然成文罷了。這就是孔子說的“有德行的人一定有美好的言詞。”問的人又說：子游、子夏以文學見稱，是怎麼說呢？程頤回答：子游、子夏什麼時候曾經拿著筆寫文章呢？就比如《周易》說的：“觀察天文以弄清四時變化，觀察人文以教化天下。”這裡說的文難道是文章的文嗎？
2·21 莫說道將第一等讓與別人，且做第二等。才如此說，便是自棄。雖與不能居仁由義者差等不同，其自小一也。言學便以道為志。言人便以聖為志。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
不要說將第一等的志向讓與別人，自己先去做第二等的追求。剛剛這麼一說，你就是拒而不為而自棄於善。雖然和那些不能安居於仁行事由義的人程度不同，但自卑卻是同樣的。說到為學就應該以聖人之道作為志向，說到做人就應該以成為聖人為志向。
2·22 問：“必有事焉”，當用敬否？曰：敬是涵養一事。“必有事焉”，須用集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。又問：義莫是中理否？曰：中理在事，義在心。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問：“一定要從事於養氣的話”，應該用敬去培養嗎？程頤回答說：敬是涵養性情方面的事。“一定要從事於養氣”，應該用積累義。只知道用敬，不知道積累義，那是什麼事也沒有做。又問：義的意思莫不是符合理呢？程頤回答說：符合道的理體現在處事上，義卻存在於人的心裡。
2·23 問：敬、義何別？曰：敬只是持己之道，義使知有是有非。順理而行是為義也。若只守著一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守著一個孝字。須是知所以孝之道，所以侍奉當如何，溫清當如何，然後能盡孝道也。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問：敬和義有什麼區別？程頤回答說：敬只是守持自身的方法，義就明白有是有非。順著理去做這就是義啊。若只守著一個敬字，不懂得集義，那是什麼事也沒有做呀。比如想盡孝，不可能只守著一個孝字。應該是懂得如何盡孝的方法，比如說侍奉在父母身邊應該怎麼做，應該如何使父母冬天溫暖夏季涼爽，然後才能盡孝道啊。
2·24 學者須是務實，不要近名方是。有意近名，則為偽也。大本已失，更學何事？為名與為利，清濁雖不同，然其利心則一也。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
學道的人應該是追求實際的學問，不要求名才對。有意求名，就是虛偽。那麼為學的根本已經丟掉，還學什麼呢？為了名和利，儘管有清高和濁俗的不同，但其利己之心卻是一樣的。
2·25 有求為聖人之志，然後可與共學；學而善思，然後可與共適道；思而有所得，則可與立；立而化之，則可與權。——《二程遺書》卷二十五
[譯文]
一個人有了追求成為聖人的志向，這就可以和他共同學習了；學習中善於思考，這就可以和他一起學而有成、學得聖人之道了；思考又能有收穫，這就可以和他一起事事依禮而行了；能立於禮又能融化貫通，就可以同他一起通達權變了。
2·26 君子之學必日新。日新者，日進也。不日新者必日退。未有不進而不退者，惟聖人之道無所進退，以其所造極也。——《二程遺書》卷二十五
[譯文]
君子的學道一定要日新，日新的意思就是日日進步。不日日進步的必然日日後退。沒有既不進也不退的，惟有聖人的學問沒有進退，那是因為他的造詣已經達到了頂峰。
2·27 謝顯道見伊川，伊川曰：“近日事何如？”對曰：“天下何思何慮？”伊川曰：“是則是有此理，賢卻發得太早。”在伊川直是會鍛鍊得人，說了，又道：“恰好著工夫也。”——《二程外寫》卷十二
[譯文]
謝良佐見程頤，程頤問：“近來的事情怎麼樣啊？”謝良佐回答說：“天下事有什麼思慮？”程頤說：“是倒是有這個理，你卻預見得太早了。”在程頤這是很會錘鍊人的，說了前邊話，又道：“你現在正好在普通知識的學習上下些工夫。”
2·28 謝顯道雲：昔伯淳教誨，只管著他言語。伯淳曰：“與賢說話，卻似扶醉漢，救了一邊，倒另一邊。只怕人執著一邊。”——《二程外書》卷十二
[譯文]
謝良佐說：過去聽程顥先生的教誨，我只管領受他的話。先生說：“和你說話，倒象扶醉漢，從這邊扶起，又倒那邊了。人就怕一說那邊就執著於那一邊。”
2·29 橫渠先生曰：“精義為神”，事豫吾內，求利吾外也；“利用安身”，素利吾外，致養吾內也；“窮神知化”，乃養盛自致，非思勉之能強。故崇德而外，君子未致知也。——張載《正蒙·神化》
[譯文]
張載說：“精熟義理，達到神妙的境界，作到見微知著”，事情未出現時胸中早已熟知這事的道理，如此運用事理處理事務就有利；“有利於外在行事的應用了，自己的內心就安”，這是說一向有利於我外在的行事了，又反過來涵養了我的內心；至於說到“窮盡宇宙的奧秘，瞭解萬物變化的法則”，那是內外涵養達到了德行極盛時自然會到來，那是聖人的德行，不是努力就可以勉強達到的。所以除了提高自己的德行外，君子不去獲取別的知識。
2·30 德不勝氣，性命於氣；德勝於氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而己。——張載《正蒙·誠明》
[譯文]
德行不能戰勝氣質，性命都受氣質左右；德行戰勝了氣質，性命都順從其德性。人能窮盡事理充分發揮本性，那麼他稟受的就是天德，上天賦予他的是天理。人所稟之氣不能改變的，只有死生壽夭而已。
2·31 大其心，則能體天下之物；物有未體，則心為有外。世人之心，止於見聞之狹；聖人儘性，不以見聞梏其心。其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。——張載《正蒙·誠明》
[譯文]
推廣你的心，就能夠體認天下萬物之理。有一物之理未能體認，則你的心與物有隔，未能包容天地。世俗人的心，被他的見聞侷限了。聖人則能充分發揚自己的本性，從其天德良知體察萬物，不被耳目的見聞束縛其心。他們看待天下，沒有一種事物不與我同體。孟子說的盡心就能知性就能知天，原因就在此。天廣大到了再也沒有外的地步，所以有外物之心，算不得合於天心。
2·32 仲尼四絕，自始學至成德，竭兩端之教也。“意”，有思也；“必”，有待也；“固”，不化也；“我”，有方也，四者有一焉，則與天地為不相似矣。——張載《正蒙·誠明》
[譯文]
孔子禁止學生犯四種毛病，從始學一直到德行形成，竭盡始終地教導學生如此。他說的“意”，是未學而先思，是先獲私心；“必”，絕對肯定就有對立；“固”，拘泥固執就不能融化貫通；“我”，是限於一處而有侷限。這四種毛病有一種，就做不到大其心而與天地相似的地步了。
2·33 橫渠先生作《訂頑》曰：乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞，物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤危，所以幼其幼。聖，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連無告者也。“於時保之”，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違日悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無黍，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養，育英才，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾生也；貧賤憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事；沒，吾寧也。——張載《西銘》
[譯文]
張載作《訂頑》一篇說：象徵天的乾稱作父親，象徵地的坤稱作母親。我們這些藐小的人，居於混沌的天地之中。所以充塞於天地之氣，形成了我們的身體；統帥天地之氣的志，形成了我們的本性。人民，都是我們的同胞；萬物，都是我們的朋友。國君，是我們這個天地父母的嫡長子；國君的大臣，是嫡長子家的總管。尊重老年人，那是敬重我們的兄長；憐愛孤弱者，那是關懷我們的幼童。聖人，是符合了天地的德行的人；賢者，是稟賦了天地秀氣的人。凡是天下衰老多病、鰥寡孤獨的人，都是我們兄弟中困苦不堪又求告無門的。畏懼天以自保的，是親敬天地這個父母的人；樂於天命而不憂的，是上天純孝的兒子。不從父母之命的稱作違背道德，危害仁德的叫做賊人，助人為惡的是不才之子，那些實踐仁義於形色的，窮究天地奧妙的人善於繼承上天的意志。在人所不見的地方不做虧心事，是不辱沒父母的孝子，能夠存心養性，是勤於事天。討厭美酒，大禹善於保養本性；培育英才，就好象潁考叔把孝行帶給了他的同類。不懈怠地勤苦事親而使其瞑頑的父親快樂，這是虞舜的功績；逃不出孝道無處不在的天地之間只好等待父親賜死，這是申生的恭順。從父母那裡得來的身體還要完完整整地歸還給父母的，大概是曾參吧！勇於順從父親錯誤的命令的，是孝子伯奇。承受先人的恩澤而富貴，要使我們的生活豐厚；生活於貧賤憂愁之中，那是上天看重了你要使你得到成功。我活著，就順應天地父母去事奉他；我死了，也因為無愧於天地父母而心安理得。
2·34 又作《砭愚》曰：戲言出於思也，戲動作於謀也。發乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也。欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失於聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也；欲他人從己，誣人也。或者以出於心者，歸咎為己戲；失於思者，自誣為己誠。不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者。長傲且遂非，不知孰為甚焉。——張載《東銘》
[譯文]
張載又作《砭愚》說：開玩笑的話出於內心的思考，開玩笑的動作產生於心中的謀劃。從你的聲音發出來，由你的手腳做出來。要說不是出於你的本心，說不明；想要人家不懷疑你的成心如此，不能夠。失誤的話不是出於內心，失誤的動作不是你的本意。由於失聲而說出了，由於錯誤地迷了手腳而做出來了。說這是自己本來真要如此的，是欺誣自己；想要別人信從自己，是欺誣他人。有時候把出於自心的錯誤，歸咎為自己在開玩笑；有時反而把缺乏考慮的失誤，又自誣為出於自己的本心。不知道要戒慎那些出於你本心的言行，錯了就歸咎為不是出於你本心的開玩笑。助長人的傲氣，促成人的過錯，不知道有什麼比開玩笑更嚴重的了。
2·35 將修己，必先厚重以自持。厚重知學，德乃進而不固矣。忠信進德，惟尚友而急賢。欲勝己者親，無如改過之不吝。——張載《正蒙·乾稱》
[譯文]
要修養自己的品德，必須先厚重而自持。性格厚重又知道學習，德行就會提高，但都不夠鞏固。鞏固德行的辦法是內心積聚忠信。以內積忠信來進修德業，途徑只有推重朋友，迫切地與賢人交遊。要想與那些德行勝過自己的人成為朋友，最重要的是毫不吝惜地改掉自己身上的錯誤。
2·36 橫渠先生謂範巽之曰：吾輩不及古人，病源何在？巽之請問，先生曰：此非難悟。設此語，蓋欲學者存意之不忘，庶遊心浸熟，有一日脫然，如大寐得醒耳。——張載《橫渠文集》
[譯文]
張載對範育說：我們這些人趕不上古人，病根在哪裡？範育請張載說明，張載說：這不難理解。我提出這個問題，是想讓今天學道的時時記住不要忘掉，或許多遊心於聖學漸至純熟，有一天脫然悟徹聖人之道，就象大夢初醒一般。
2·37 未知立心，惡思多之致疑；既知立心，惡講治之不精。講治之思，莫非術內，雖勤而何厭？所以急於可欲者，求立吾心於不疑之地，然後若決江河以利吾往。遜此志，務時敏，厥修乃來。故雖仲尼之才之美，然且敏以求之。今持不逮之資，而欲徐徐以聽其自適，非所聞也。——張載《橫渠文集》
[譯文]
學者還沒有確立內心的主見時，最忌諱的是胡亂思量弄得滿腦子疑惑；在已經確立了主見後，要反對的是研習得不精細不深入。研治時的思考與前邊說的胡思亂想不同，這時的思考都在聖賢道理之內，即使勤于思考又有什麼滿足呢？所以急於追求道術的人，先要求得確立內心主見以穩立於不致疑惑的地步，然後就象江河決口一樣使我順利前進。平定你的心志，務要時時勤敏，要修得的道就會到來。所以即使象孔子那樣高的才智，仍要敏以求之，今天憑著我們趕不上孔子的質資，而想慢慢去學任憑它自己成熟，我是沒有聽說過的。
2·38 明善為本，固執之乃立，擴充之則大，易視之則小，在人能弘而己。——張載《橫渠文集》
[譯文]
明白善德是為人處世的根本，並且堅定地持守不失方能使善性立根，不斷累積善就擴大，忽視而不在意則會變小。善也在於人去弘揚啊。
2·39 今且只將尊德性而道學問為心，日自求於學問者有所背否？於德性有所懈否？此義亦是博文約禮，下學上達。以此警策一年，安得不長？每日須求多少為益：知所亡，改得少不善，此德性上之益；讀書求義理，編書須理會有所歸著，勿徒寫過；又多識解前言往行。此學問上益也。勿使有俄頃閒度，逐日似此，三處庶幾有進。——張載《橫渠文集》
[譯文]
如今只把提高德性、追求學問作為你的抱負，每天自己檢查一下你自己在學習方面有放棄的時候嗎？在修養德性上有所懈怠嗎？這意思也就是孔子的博大約禮，下學上達。用這樣的方式鞭策自己一年，怎麼會不長進呢？每天要求得有些收穫：懂得了你原來不懂的東西，改掉了一些缺點，這是德性上的收穫；讀書以探求書中義理，編書須要懂得有編書的目的，不要徒勞無益地寫過去，再就是多記取些古代聖賢的言行，這是學問上的收穫。不要讓片刻的時光白白度過。天天如此，三年差不多會有進步。
2·40 載所以使學者先學禮者，只為學禮，則便除去了世俗一副當習熟纏繞。譬之延蔓之物，解纏繞便上去。苟能除去了一副當世習，便自然脫灑也。又學禮，則可以守得定。——張載《橫渠文集》
[譯文]
我之所以讓學生們先學禮，只是因為學了禮，就能除去世俗一套習慣的纏繞。這習俗就象拖著藤蔓的東西，解開了纏繞就能生長上去了。如果除去一套當世習俗，人就自然會灑脫一些。再就是學了禮，善行就能保持住。
2·41 人多以老成則不肯下問，故終身不知。又為人以道義先覺處之，不可復謂有所不知，故亦不肯下問。從不肯問，遂生百端欺妄人，我寧終身不知。——張載《論語說》
[譯文]
人大多因為自己已到老成就不肯向晚輩後學請教詢問，所以有些東西一輩子也沒有懂得。再就是這些人自認為是明白道義在先的人，不能再說自己有什麼不懂，所以也不肯去問晚輩後學。從這個不肯問，生出許多欺騙人的東西，自己則寧可一輩子不懂。
2·42 既學而先有以功業為意者，於學便相害。既有意，必穿鑿創意作起事端也。德未成而先功業為事，是代大匠斫，希有不傷手也。——張載《橫渠語錄》
[譯文]
剛開始學道就先去追求功業，對學習是有害的。既然心裡想著建立功業，必然會穿鑿創意作出新見興起事端。德性未成卻先去追求功業，那是替大匠運斧砍削，少有不傷手的。
2·43 竊嘗病孔孟既沒，諸儒囂然，不知反約窮源。勇於苟作，持不逮之資，而急加後世。明者一覽，如見肺肝然，多見其不知量也。方且創艾其弊，默養吾誠。顧所患日力不足，而未果他為也。——張載《橫渠語錄》
[譯文]
我曾經忌諱孔孟去世之後，儒者們亂吵吵的樣子，他們不知道迴歸聖學的精要，探究儒道的源本，反而敢於隨意著述，憑著他們遠不及對人的質資，卻急切地要求於後世。明眼人一看，就如照見他們的肺肝一般，多見他們不知自量。我正要借鑑而戒除他們的弊病，默默地涵養我的誠實與真誠。只是擔心時間和力量不足，別的事也還沒有做成。
2·44 學者大不宜志小氣輕。志小則易足，易足則無由進；氣輕則以未知為已知，未學者為已學。
[譯文]
學道的人極不宜志向短小氣性輕浮。志向小就容易滿足，容易滿足就無法上進；氣性輕浮就會把不懂的當作懂的，把沒學過的當成學過的。
卷三 致知
3·01 伊川先生答朱長文書曰：心通乎道，然後能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂“知言”是也。心不通乎道，而較古人之是非，猶不持權衡而酌輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂“億則屢中”，君子不貴也。——《二程文集》卷九《答朱長文書》
[譯文]
程頤給朱長文的覆信中說：心與聖人之道相通，然後就能辨別是非了，就象拿著秤去稱物體的輕重一樣，這就是孟子所說的“知言”。如果心不與聖道相通，而去評價古人的是非，就象不拿秤而去估量物體的輕重，用盡你的眼力，辛苦你的心智，即使時時都估量對了，也不過是古人說的“每每猜測每每猜中”，君子是不看重的。
3·02 伊川先生答門人曰：孔孟之門，豈皆賢哲？固多眾人。以眾人觀對賢，弗識者多矣。惟其不敢信己而信其師，是故求而後得。今諸君於頤言，才不合，則置不復思，所以終異也。不可便放下，更且思之，致知之方也。——《二程文集》卷九《答門人書》
[譯文]
程頤回覆其門人的信中說：孔孟的門徒，哪能都是賢哲？自然多是普通人。以常人去看聖賢，不能認識的地方多了。只因他們不敢相信自己而相信老師，所以能通過探索而後得聖人之義。今日諸位對我程頤的話，才有看法上的分歧，就丟下不再思考，所以最終還是不同。不可放下，且再去思考，這是獲取知識的方法。
3·03 伊川先生答橫渠先生曰：所論大概，有苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣。非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒，小出入時有之。更願完養思慮，涵泳義理，他日當自條暢。——《二程文集》卷九《答橫渠先生書》
[譯文]
程頤回覆張載的信中說：來信所論，就大概而言，有苦心極力追求學問的氣象，卻缺乏寬容溫厚的氣度。不是聰明睿智的明察，而是考究摸索到了這個地步，所以理解多有偏失，就言辭說也多有窒礙不通的地方，小的差錯時時出現。但願進一步完善培養思慮，涵泳於義理之中，日後思路自會條暢的。
3·04 欲知得與不得，於心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫，沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳。嘗有人言：“比因學道，思慮心虛。”曰：人之血氣，固有虛實。疾病之來，聖賢所不免。然未聞自古聖賢因學道而致心疾者。——《二程遺書》卷二上
[譯文]
要想知道自己學道是不是真有收穫，可以從自己的心力氣血上來驗證。當你思考有得時，心中喜悅，心力氣血充沛豐裕那是實際有得。當你思慮有得時，心力勞瘁損耗，實際不能得到，這不是勉強揣摸思忖的。我說：人的血氣，固然有虛有實。疾病的發生，即使聖賢也不可避免。但沒聽說過自古以來哪位聖賢因為學道而造成了心疾的。
3·05 所謂“日月至焉”與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味氣象迥別，須潛心默識，玩索久之，庶幾自得。學者不學聖人則己，欲學之須熟玩味聖人之氣象，不可只從名上理會，如此只是講論文章。——《二程遺書》
[譯文]
孔子所說的“智暫地達到仁”的人，和長期追求仁德不息的人，即使二者對道的認識深淺廣狹大略相似，他們的意味氣度卻大不相同，這一點需要潛心體認，久久玩索，也許能夠認識到。學者不向聖人學習則已，要學就應該反反覆覆地玩味聖人的景象氣度，不能只從概念語言上去認識聖人，那樣只是講解文字。
3·06 問：忠信進德之事，固可勉強。然致知甚難。伊川先生曰：學者固當勉強，然須是知了方行得。若不知，只是覷卻堯，學他行事，無堯許多聰明睿智，怎生得如他動容周旋中禮？如子所方，是篤信而固守之，非固有之也。未致知，便欲誠意，是躐等也。勉強行者，安能持久。除非燭理明，自然樂循道。性本善，循理而行，是順理事，本亦不難。但為人不知，旋安排著，便道難也。知有多少般數？煞有深淺。學者須是真知，才知得是，便泰然行去也。某年二十時，解釋經義，與今無異。然思今日，覺得意味與少時自別。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問：內積忠信以進修德業的事，固然可以努力去做。但要作到真正的體解卻難。程頤回答說：學者固然應當努力實行，但需要的是先知了而後才能行。如果不懂其中道理，只是看見堯，就學堯那樣行事，沒有堯那樣的聰明睿智，怎麼能象堯一樣舉止容儀、應酬世務全都符合禮呢？象你剛才說的那樣，那是實實在在地相信並且牢固地守持著某一善行，這善行卻不是他本身原來自然就有的，沒有作到獲取知識明白事理，就想做到真實無妄誠實無欺，是越級而進。超越能力的勉強實行，怎麼能持久呢？除非你洞徹世理明白無礙，才會自然而然地樂於按照聖人之道去行。人性本善，順理而行，這也是順理成章的事，本來也不難。只怕為人不明理，很快安排一個理去順著作，那就難了。你知道要行的事有多少般多少種，怎麼一一安排？這裡很有個深淺。學者須是真正理解了事理，才理解得正確，就能泰然實行了。我二十歲時，解釋經義，與今日沒有什麼不同。但想想今天，覺得其中意味與年輕時自是不同。
3·07 凡一物有一物之理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物，別其是非，或應接事物，而處其當，皆窮理也。或問：格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？曰：怎得便會貫通？若只格一物，便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
大凡一物有一物之理，需要深入推究認識其理。推究理的途徑是多方面的，或者讀書講明義理，或者評論古今人物，判別其是非，或應接事物，而能處理得當，都可窮盡事理。有人問：推究事物，需要一物一物一事一事地推究呢，還是隻推究一事一物而萬理皆知呢？程頤回答說：怎能推究一物就會貫通呢？如果只推究一物，就貫通眾理，即使是大賢者顏回也不敢這麼說。應該是今日推究一件，明日又推究一件，積累多了，然後自有豁然貫通的時候。
3·08 “思曰睿”，思慮久後，睿自然生。若於一事上思未得，且別換一事思之，不可專守著這一事。蓋人之知識，於這裡蔽著，雖強思亦不通。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
“思考稱作睿智”。思慮時間久了，睿智自然產生。如果於一事思考未有所得，暫且換另一事思考，不可只守著某一件事。因為人的認識，在這個地方被遮蔽住了，即使強去思考，依然想不通的。
3·09 問：觀物察己，還因見物反求諸身否？曰：不必如此說。物我一理，才明彼，即曉此，此合內外之道也。又問：致知先求之四端，如何？曰：求之性情，固是切於身。然一草一木皆有理，須是察。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問：格物究理中遠觀外物近察自身，還是以外物上認識的理回來驗證自身嗎？程頤說：“不用這麼說，物之理和我之理都是同一個理，剛剛明白了那個，也就通曉了這個，這就是合內心與外物為一的道理。又問：致知從探求仁、義、禮、智四端開始怎麼樣？程頤回答說：從人的性情上去探求，固然是切於自身了。但一草一木都包含著理，也應該去考察。
3·10 橫渠先生答範巽之曰：所訪物怪神奸，此非難語，顧未必信耳。孟子所謂“知性知天”，學者至於知天，則物所從出，當源源自見。知所從出，則物之當有當無，莫不心喻，亦不待語而後知。諸公所論，但守之不失，不為異端所劫，進進不己，則物怪不須辨，異端不必攻。不逾期年，吾道勝矣。若欲委之無窮，付之不可知，則學為疑撓，智為物昏，交來無間，卒無以自存，而溺於怪妄必矣。——張載《橫渠文集》
[譯文]
張載給範育的覆信說：來信所詢問的物怪神奸之類的事，這不是什麼難以說明的問題，只不過人們未必肯信。孟子說的人盡心就可以明白自己的本性，也就可以瞭解上天。學者達到了知天的地步，那麼事物是如何產生的，都應能不斷認識，知道了事物是如何產生的，那麼某種事物應該有或應該沒有，無不明白於心，也不需要說明才知道。諸位所談論的理，只要守持著而用不著分辨，異端學說也用不著批判。不過一年，我們的學說就勝利了。如果把物怪神奸之說以不可窮究推到一邊，認為是不可知的東西，那麼你的為學就被疑惑阻撓，心智被外物搞得昏昏不明，疑惑與外物交雜而來，沒個間斷，終於會到無法自存的地步，那麼陷於怪妄也就是必然。
3·11 義理有疑，則濯去早見，以來新意。心中有所開，即便札記，不思則還塞之矣。更須得朋友之助，一日間朋友論著，則一日間意思差別。須日日如此講論，久則自覺進也。——張載《橫渠文集》
[譯文]
學習中對義理領會不了時，就應該清除頭腦中舊有的見解，好使新意產生。心中有所開悟，隨即記下，不繼續思考思路就又蔽塞了。還需要得到朋友的幫助，一天裡朋友討論著，一天裡認識就有差別。需要天天如此討論，時間一長自然就感覺到進步了。
3·12 凡解文字，但易其心，自見理。理只是人理，甚分明，如一條平坦底道路。《詩》曰：“周道如砥，其直如矢”，此之謂也。或曰：聖人之言，恐不可淺近看他。曰：聖人之言，自有近處，自有深遠處。如近處怎生通要鑿教深遠得？揚子曰：“聖人之言遠如天，賢人之言近如地。”頤與改之曰：“聖人之言，其遠如天，其近如地”。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
大凡理解義理，只要心地平易些，自然能看出其中道理。理不過是關於人的道理，很明白，就象一條平坦的道路。《詩經》上說：“大路平如磨刀石，直得就象箭桿子。”說的就是這個意思。有人說：聖人的言語，恐怕不能用淺近的眼光看他。程頤回答說：聖人的話，自有淺近的地方，自有深遠的地方，如果是淺近的地方，怎麼又要穿鑿得深遠難懂呢？揚雄說：“聖人之言遠如天，賢人之言近如地。”我給他改成了“聖人之言，其遠如天，其近如地。”
3·13 學者不泥文義者，又全背卻遠去。理會文義者，又滯泥不通。如子濯孺子為將之事，孟子只取其不背師之意，人須就上邊理會事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子只答他大意，人須要理會：浚井如何出得來？完廩又怎麼下得來？若此之學，徒費心力。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
學者中不拘泥於文章字句的，又完全背離文義，相去太遠。那些從文義中去解釋的人，又拘泥於字句而不通達。比如《孟子》書中談到子濯孺子為將的事，孟子只取庾公之斯不背叛其師的意思，在別人可能會去考慮他的事君之道怎麼樣，如此就互相矛盾妨礙而講不通了。又比如《孟子》書中萬章問舜修倉房和淘井的事，孟子只回答他大意，在別人可能會考慮：舜淘井被掩在井裡怎麼出來了呢？在倉房頂上修倉房抽去了梯子倉房燒起來他又怎麼下得來呢？如果這樣去學，那是徒費心力。
3·14 問：瑩中嘗愛文中子：或問學《易》，子曰：“終日乾乾可也。”此語最盡。文王所以為聖，亦只是個不已。先生曰：凡說經義，如只管節節推上去，可知是盡。夫終日乾乾，未盡得《易》。據此一句，只做得九三使。若謂乾乾是不已，不已又是道。漸漸推去，自然是盡。只是理不如此。——《二程遺書》卷十九
[譯文]
問：陳瑩中喜歡王通的一句話：有人問怎樣學習《周易》，你說：“一天到晚努力不懈就可以了。”這話最能盡理。周文王之所以成為聖人，也只是努力不已。先生回答說：大凡解說經義，如只管一節一節推上去，當然是會窮盡的。終日努力不懈，不能窮盡《易》理。據這一句，只能當它是《乾卦》九三爻。如果說乾乾是不已，不已又是道。漸漸地推開去，自然是會窮盡《易》理的。只是理原本並不是如此高遠的。
3·15 “子在川上曰：逝者如斯夫”。言道之體如此，這裡須是自見得。張繹曰：此便是無窮。先生曰：固是道無窮。然怎生一個“無窮”便道了得他？——《二程遺書》卷十九
[譯文]
“孔子站在河邊上說：逝去的就象這悠悠東去的水呀！”形容道體也是這樣，這裡應是學者自己去體會。張繹說：這就是無窮的意思。程頤說：固然是道無窮，但怎麼一個“無窮”就把它說完了呢？
3·16 今人不會讀書，如“誦《詩》三百，授之以政，不達；使之四方，不能專對，雖多亦奚為？”須是未讀《詩》時，不達於政，不能專對。既讀《詩》後，便達於政，能專對四方始是。讀書“人而為《周南》、《召南》，其猶正牆面。”須是未讀《詩》時如面牆，到讀了後便不面牆，方是有驗。大抵讀書只此便是法。如讀《論語》，舊時未讀是這個人，及讀了後來，又只是這個人，便是不曾讀也。——《二程遺書》卷十九
[譯文]
今人不會讀書，就象孔子說的：“熟讀了《詩經》三百篇，交給他政務，卻辦不好；叫他出使到別國，不能獨立地去應對。縱然書讀得多，又有什麼用處呢？”應該在沒有讀《詩經》時，不通達政事，不能單獨應付外交。讀了《詩經》以後，就應該通政事，能應付對外交涉才是。再如孔子說“讀書人不去研究《詩經》中的《周南》和《召南》，那就象面對牆壁站立著，眼不見物，寸步難行吧。”應該是未讀《詩經》時象對牆站立，到讀了以後便不是對牆站立，才是有了讀書有得的驗證。大抵如此驗證就是讀書的方法。如讀《論語》，過去未讀時是這個人，及讀過了以後，仍然是原來這麼個人，那就等於沒有讀過。
3·17 焞初到，問為學之方。先生曰：公要知為學須是讀書。書不必多看，要知其約。多看而不知其約，書肆耳。頤因少時讀書貪多，如今多忘了。須是將聖人言語玩味，入心記著，然後力去行之，自有所得。——《二程外書》
[譯文]
尹焞初到程頤門下，請教為學的方法。程頤說：您要明白為學應該讀書。書不必多讀，但要明白書中的精要。多讀書而抓不住書中的精要，那就是個書鋪子。我因為年輕時讀書貪多，如今大都忘了。應該是把聖人的言語反覆玩味，在心裡記著，然後努力去實行，自然會有收穫。
3·18 學者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》、自有要約處，以此觀他經甚省力了。《論》、《孟》如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。——《二程遺書》卷十八
[譯文]
學者先要讀《論語》、《孟子》。讀透了《論語》、《孟子》，自然有一個要領，拿它去看別的經書就很省力。《論語》、《孟子》就象尺秤一樣，用它去度量事物，自然能見出長短輕重。
3·19 讀《論語》者，但將諸弟子問處，使作己問，將聖人答處，便作今日耳聞，自然有得。若能於《論》、《孟》中深求玩味，將來涵養成，甚生氣質！——《二程遺書》卷二十二上
[譯文]
讀《論語》時，只要眾弟子問的地方，就當作自己提問，將聖人的回答，當作今天的耳聞，自然就有收穫。如果能在《論語》、《孟子》中深入玩味，將會涵養成一種超人氣質！
3·20 讀書者當觀聖人所以作經這意，與聖人所以用心，與聖人所以至聖人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意見矣。——《二程遺書》卷二十五
[譯文]
讀書的人應當留心看聖人為什麼要作經的想法，和聖人作經時的用心，與聖人之所以成為聖，而我之所以未能達到聖人境界的原因，以及未能得到聖人之道的原因。每一句都如此去推求，白天誦讀品味，夜裡靜靜思考，放平你的心，放寬你的氣，保留你搞不清的疑問，那麼聖人的思想就能領會了。
3·21 “興於《詩》”者，吟詠性情，涵暢道德之中而歆動之，有“吾與點”之氣象。——《二程遺書》卷三
[譯文]
“興起於讀《詩經》”的學者，是因為詩可吟詠性情，使人盡情潛心在道德之中而被感動，有孔子說的“我讚賞曾晰”的氣象。
3·22 謝顯道雲：明道先生善言《詩》，他又渾不曾章解句釋，但優遊玩味，吟哦上下，便使人有得處。“瞻彼日月，悠悠我思。道之雲遠，曷雲能來！”思之切矣。終曰：“百爾君子，不知德性。不忮不求，何用不藏！”歸於正也。又曰：伯淳嘗談《詩》，並不下一字訓詁，有時只轉卻一兩字，點掇地念過，便教人省悟。又曰：古人所以貴親炙之也。——《二程外書》卷十二
[譯文]
謝顯道說：程顥先生善於講論《詩經》，但他又幾乎不曾一章一句解釋，只是從容地玩味，上下地吟誦，就讓人領會了。“你看那太陽和月亮，我的思念長又長。道路相隔太遙遠，怎能來到我身旁！”思念多麼迫切呀。結束時說：“你們這些君子呀，不懂道德和修養。只要不損人又不貪求，走到哪裡不順當。”最後又歸於正。又說：程顥先生常常談《詩經》，但並不作一個字的訓釋，有時只替換一兩個字，指點一下讀過，就能讓人醒悟。又說：這就是古人為什麼特別看重親承教誨的原因。
3·23 《中庸》之出，是孔門傳授，成於子思、孟子。其書雖雜記，更不分精粗，一滾說了。今人語道，多說高便遺卻卑，說本便遺卻末。——《二程遺書》卷十五
[譯文]
《中庸》這部書，是孔門後學傳授下來，成書於子思、孟子之手。書中語言雖然出於雜記，不是一時系統的東西，也不分精細與粗略，一股腦都說出來了。今天的人談論聖人之道，大多是說到高深處就把基礎的東西丟棄了，說到根本的大道理就把細節給拋棄了。
3·24 伊川先生《易傳序》曰：易，變易也，隨時變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成物之道也。聖人之憂患後世，可謂至矣。去古雖遠，遺經尚存。然而前儒失意以傳言，後學誦言而忘味。自秦而下，蓋無傳矣。予生千載之後，悼斯文之淹晦，將俾後人沿流而求源，此《傳》所以作也。“《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其佔。”吉凶消長之理，進退存亡之道備於辭。推辭考卦，可以知變，象與佔在其中矣。“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其佔。”得於辭不達其意者有矣，未有不得於辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。故善學者求言必自近。易於近者，非知言者也。予所傳者辭也，由辭得意，則存乎人焉。——《二程文集》卷八《易傳序》
[譯文]
程頤的《易傳序》中說：《周易》的“易”，是變化的意思，是隨時變化以符合道。《周易》這部書，內容廣泛深遠，包含了天、地、人所有的道理，以此順應上天性命之理，以闡明晝夜、死生、光明與黑暗的原故，充分描述形容天下萬物，以開啟天下智慧，成就天下事業。聖人為後世憂慮，在這書中可以看出已達到極致了。今天離開作《易》的時代雖然已經久遠，但聖人留下的這部經書還留傳著。只是前代儒者弄不懂它的含義，僅僅把言辭傳授了下來，後代的學者誦讀了它的文字而沒有讀出其中的真諦。從秦代以來，《周易》中的聖道就沒有傳流了。我生在聖人千年之後，傷悼他的本義被淹沒不明，因而想使後人能夠通過文字追尋聖人之意的本源，這就是我寫作《易傳》的目的。《周易·繫辭》上說：“《周易》中包含有聖人使用的方法四項：用來議論時，崇尚《易》的言辭；用來行動時，崇尚《易》的變化；用來製造器具時，崇尚《易》的形象；用來卜筮時，崇尚《易》的占斷。”天道吉凶消長的道理，人事進退存亡的道理，都包含在卦辭裡邊。推敲卦辭來考察卦義，就可以瞭解吉凶消長、進退存亡的變化，這樣卦象和占斷也就包括在其中了。《繫辭》又說：“君子平時就觀察《周易》的卦象，反覆玩味其卦辭，到臨事行動時就觀察卦爻的變化，玩味兇吉的占斷。”理解了言辭而不能明白其含義的人是有的，但從來沒有不懂言辭卻能通達其含義的。最為隱微難以認識和說明的是理，最為顯著可見的是外在的形象。然而作為本體的理和作為功用的象在根源上本是一體的，在呈顯於外的（象）和隱微不見的（理）之間並沒有一點點的間隔。要觀察萬理所聚但卻互相各不妨礙，都能暢通無阻，在錯綜複雜中，顯示出融會貫通的地方，那麼《周易》的卦辭中是無不具備的。所以善於學習的人探求聖人之言一定從文辭開始。輕視文辭的人，不是明白言語的人。我在書中解釋的，是《周易》的辭語，從這辭語中領會聖人的真諦，那就在於學者個人了。
3·25 伊川先生答張閎中書日：《易傳》未傳，自量精力未衰，尚覬不少進爾。來書雲：“《易》之義本起於數。”謂義起於數則非也。有理而後有象，有象而後有數。《易》因象以明理，由象而知數。得其義，則象數在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數之毫忽，乃尋流逐末，術家之所尚，非儒者之所務也。——《二程文集》卷九《苔張閎中書》
[譯文]
程頤在答張閎中的信中說：我作的《易傳》還沒有傳授給人，因為自己感到精力還沒有衰退，還希望再加修訂有所提高。你來信中說：“《易》的義本產生於數。”說義產生於數則不對。有了理然後才有象，有了象然後才有數。《周易》中是通過卦象說明卦理，讀者則從卦象明白其數。所以理解了卦義，那麼象和數也都在其中了。如果一定要去窮卦象直到難以見到的地步，考究其數到難以說明的程度，那只是舍源尋流，捨本逐末，是術數家所崇尚的，而不是儒者應做的事。
3·26 問：胡先生解九四作太子，恐不是卦義。先生雲：亦不妨，只看如何用。當儲貳則作儲貳使。九四近君，便作儲貳亦不害，但不要拘一。若執一事，則三百八十四爻，只作得三百八十四件事便休了。——《工程遺書》卷十九
[譯文]
有人問：胡先生《乾卦》九四爻為太子，恐怕不是卦義吧。程頤說：“說是太子也不妨，只是看如何使用。如果占卜的人處於這樣的地位就作太子解。九四位置離象徵天子的九五近，就說它是太子也沒有妨礙，只是不要拘泥於一種事物。如果一爻就固執地認為指一種事物，那麼《周易》共三百八十四爻，只象徵三百八十四件事也就完了。”
3·27 看《易》且要知時。凡六爻，人人有用，聖人自有聖人用，賢人自有賢人用，眾人自有眾人用，學者自有學者用，君有君用，臣有臣用，無所不通。因問：《坤卦》是臣之事，人君有用處否？先生日：是何無用？如“厚德載物”，人君安可不用？——《二程遺書》卷十九
[譯文]
讀《周易》的人要懂得因時而異的道理。每卦只有六爻，但人人都有用。聖人自有聖人的用法，賢人自有賢人的用法，普通人自有普通人的用法，學者自有學者的用法，君有君的用法，臣有臣的用法，其用是無所不適不通的。有人於是問：《坤卦》是臣下的事，君主有用處嗎？程頤說：這怎麼無用？如《坤卦》說的：“厚德載物”，人君怎麼能不用？
3·28 今時人看《易》，皆不識得《易》是何物，只就上穿鑿。若念得不熟，與就上添一德亦覺多，就上減一德亦不覺少，譬如不識此兀子，若減一隻腳，亦不知是少，若添一隻，亦不知是多。若識則自添減不得也。——《二程外書》卷五
[譯文]
今天的人看《周易》，都不知道《周易》是個什麼東西，只在文字中生硬解說。如果讀得不熟，給他在上邊添一種意思也不覺得多，減去一個意思也不覺得少。譬如不識這個機子，如果減去一隻腳，也不知道少了，添上一隻，也不知是多。如果認得，那自然添減不得。
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