一、緒論：淪為神學的唯物史觀
現在越來越多人迷信一種生產力決定論，即光憑發展生產力，就可以實現國家富強。
在這種觀念的驅動下，人類的歷史彷佛就生活在工業黨描繪的聖經裡一樣，人類雖然擁有上帝賦予你的自由意志，但是你永遠無法改變世界，無論是你個人單打獨鬥也好，還是聯合群眾也罷，歸根結底，無論你做什麼都只能在原地打轉。所以說還不如什麼都別做，老老實實等著這個第一推動力（生產力）去推動歷史進步，再等著末日審判（資本主義總危機）到來，生產力這個上帝自然會把你從地上之城，帶到天上之城（共產主義)。
比較有趣的是，馬克思本人也做過將共產主義與基督教類比的比喻：
無產階級執行私有制針對自身的判決：“如今所有的教堂修道院都標有神秘的紅十字。法官，就是歷史；判決的執行者，則是無產階級。”
這也難怪以賽亞伯林把馬克思與邁斯特這個反動神學家綁在一塊，這種觀點一度在西方風靡一時，連加繆這種和政治歷史研究不搭邊的文人，都在他散論《反抗者》裡嬉笑一番。
邁斯特還不至於否定人死後的人格，他只是夢想一種重新奪取的神秘大一統：在這樣的大一統中，“惡被滅絕，不再存在情慾和個人利益，並且人的雙重戒律將消除，兩個中心也將融合。這樣，人自身的雙重性就合二為一了。” 人類穿越罪行、暴力和死亡走向這種結局，證明一切皆名正言順。地球，對於邁斯特來說“是一座巨大無比的祭壇，一切生靈都應該被犧牲，無休止無限度無鬆懈地充當祭品，直到萬事大吉，直到死亡也死亡了” 邁斯特似乎求證了既定秩序，而馬克思求證了他那個時代正在建立的秩序。 至於手段，馬克思與邁斯特一脈相承：政治現實主義，紀律，實力。
馬克思認為歷史的種種規律皆反映物質現實，邁斯特則以為，反映神明現實。但前者認為物質是實體，而後者以為，是上帝的實體在塵世的體現。在本原上，永恆性將他們分離，但歷史性最終將他們聚合於現實主義的結論。
說起來詭異，生產力決定論一方面成為了布黨激進變革的思想武器，當革命成功之後，又可以搖身一變成為維繫其統治的意識形態工具。關於這點，索雷爾就很早預見了。
進步論哲學恰恰是適合於貪婪社會的哲學，貪婪地享受多虧技術進步而獲得的物質繁榮。當人們有把握順著世界秩序的明天將肯定比今天更美好時，便可以安穩尋歡作樂了。說來荒唐，進步可用來為保守主義辯護。
——《進步的幻想》
這種“馬克思主義”的空想蓄意控制歷史，卻迷失在歷史之中；企圖控制各種手段，卻被縮退為手段狀態，遭受厚顏無恥的操控，被用來為最平庸最血腥的目的服務。生產不斷髮展並沒有為革命的利益而毀滅資本主義制度，卻既毀掉資產階級社會，也毀掉革命社會，從而有利於面目猙獰的權力偶像。
為了去與其他非正義的帝國去不斷地戰鬥，為征服帝國，必須扼殺自由，而帝國總有一天成為自由。因而這種“馬克思主義”最終試圖去操縱時間，在變化中引入非連續性。否定異端天才，否定文明的貢獻，否定藝術，無限否定，最終走向了毀滅歷史，棄絕活生生的傳統，而這一切都成為了獻祭給生產力這位巨大神祗的祭品。
生產力像龐大的黑洞一樣吞噬了歷史與未來，最終留下來的只剩下了在場經驗。看到這出悲劇，我們不禁發問，馬克思真是另一個披著耶穌人皮的教皇嗎？為了解答這個問題，我們必須嘗試一場冒險，追溯生產力決定論，這個歷史中的利維坦的誕生。
二、背景：生產力決定論的土壤
正如緒論裡所講，生產力決定論與基督神學有著驚人的相似，洛維特在他的《世界歷史與救贖歷史》為我們描繪了這麼一個譜系。
在古希臘的世界裡，歷史觀是循環的，因而歷史是不重要的，它不是一個普遍的真理，因而亞里士多德對歷史不屑一顧，得出史不如詩的結論。基督教的終末論學說標誌著歷史第一次與真理捆綁在了一起。在浪漫主義時代，以賽亞伯林將赫爾德歸為德國曆史主義的起點（《浪漫主義的起源》），歷史神學逐步發展成黑格爾的歷史哲學。
近代歷史哲學的核心，是以歷史的進步觀取代了古代的世界秩序觀念，這一進步概念恰恰是虛無主義的基因。
德國曆史主義就是這一趨勢的產物，在馬克思生活的時代，達爾文思潮更是為歷史進步主義加冕。正如馬克思的活動地點從德國，轉向法國，再到英國一樣，其思想也依次吸收了最早的德國哲學到法國空想社會主義思潮，再到英國的古典政治經濟學，馬克思的歷史唯物主義最核心的就是黑格爾的歷史哲學，在歷史哲學之上添加了孟德斯鳩等啟蒙社會思想與古典經濟學（阿爾都塞語）。
因為黑格爾的邏輯和歷史相一致原理本來就是可以倒過來理解的，既可以從邏輯下降到歷史，也可以從歷史上升到邏輯，只要在每一方里面同時想到另一方就行。這就要求我們在談歷史的時候，絕不能如同經驗主義和實證主義那樣只專注於瑣屑的歷史事件或經驗事實，而是必須從中看出歷史的目的和必然性來。
這恰好是英美學者們深惡痛絕的，例如以賽亞·伯林會說，這就是通往極權主義的積極自由理論；卡爾·波普爾則會說，這叫作“歷史決定論”，它導致從柏拉圖到黑格爾和馬克思的“整體性社會工程”。
在這裡我們需要給黑格爾正一下名，這些觀點不過是英國式的偏見罷了，首先要指出的是，以賽亞伯林與波普爾這類英國學者並不能接收到一手的黑格爾文獻。例如波普爾，他對黑格爾的瞭解來源於其學生翻譯的文獻。
例如最經典的：
國家是存在於地上的“神的理念”, ……因此我們必須把國家當作神在地上的顯現來崇拜。……國家是神在世界中的行進。……國家……為了它自身的目的而存在。
在波普爾看來，這些引文足以表明黑格爾堅持“國家的絕對道德權威，它壓倒了一切個人道德和一切良知”，由此使黑格爾成為現代極權主義發展中的一個重要角色。 波普爾所引的“國家是神在世界中的行進”更準確的翻譯應是“國家的存在是神與世界同在的方式”。
這等於說，某種意義上國家的存在乃是神的規劃的一部分。同時，對黑格爾來說，“國家”並非僅僅指“政府”，而是指整個社會生活。所以他並不是在讚美政府反對人民，而是指整個共同體。
黑格爾是反對極權專制的，從他黑格爾對反動作家馮·哈勒爾的致命抨擊可見。馮·哈勒爾為一種非常適合希特勒的學說“強權即真理”作辯護。對此黑格爾寫道：“對法律和在法律中確定的權利的仇恨是一種口號，它使人們明確無誤、原原本本地認識到瘋狂、軟弱和偽善的本來面目，儘管它們可能偽裝自己。”以如此強烈地捍衛法律準則為基礎，是很難構建一個帶有秘密警察和獨裁力量的極權主義國家的。
因而，決定論這個詞帶有太多偏見，德國哲學傳統具有其複雜性與辯證性，如果單純從英美的視角去看，無疑會讓我們誤入歧途。所以當我們需要謹慎的使用決定論來試圖修飾馬克思的歷史唯物主義。
三、製造偶像：尼西亞信經的誕生
馬克思是歷史決定論者嗎？這個答案毫無疑問是肯定的。
馬克思認為社會生產關係（或“交往形式”）是由生產力的發展水平決定的。
他一再強調，社會關係的某種形式與生產力發展的確定階段相適應： 一切對於後來時代來說是偶然的東西，對於先前時代來說則相反……是與生產力發展的一定水平相適應的交往形式。生產力與交往形式的關係就是交往形式與個人的行為或活動的關係。
比如在亞細亞問題上，他認為亞細亞生產方式“必然保持得最頑強也最長久”，它簡單的和不發達的勞動分工“為理解亞細亞社會的長期停滯提供了一把鑰匙”。
更重要的是，他還認為，生產力在整個歷史過程中具有內在的發展傾向（這是生產力走向神學的主要原因）。
其社會轉型結論便是：在一個時間點上，此時，社會生產關係滯後於生產力的發展，並變成生產力發展的桎梏。因此，為了使生產力能夠繼續發展，這些過時的生產關係將被拋棄，新的生產關係將會產生。
於是馬克思像耶穌一樣神聖的宣告：正如封建生產方式阻滯了生產力的發展一樣，資本主義生產方式也會成為現代生產力持續發展的障礙。結果是資本主義生產方式的危機，由此為人類向更高級階段的過渡準備了條件；新的階段即社會主義生產方式。
在第二國際與第三國際的使徒們看來，生產力決定論毫無疑問是馬克思學說中的三位一體。他們在諸多福音書中不斷完善馬克思的生產力決定論：
生產力具有內在的發展傾向，即使在某些社會條件下，這種發展是以“極慢的速度”實現的地理環境只是在最初發揮一種動力作用，因為一旦特定的生產力發展水平已經存在，那它們就有可能決定相對不變的地理環境所能發揮的影響力的大小。生產力的特定發展水平不僅決定自然能發揮多大的影響力，而且也創造著特定的生產關係，生產關係有它們自身的發展規律（普列漢諾）。
社會生產力並不包括特定的工具，甚至不包括各種工具的總和，而是由“整個工具體系”所構成（布哈林）。
儘管社會生產關係是由特定生產力造成的，但這些關係反過來又影響生產力的發展，而且在有它們自身的發展規律（考茨基）。
最後由紅色教皇親自宣佈：
生產力，尤其是勞動工具的變革“遲早會導致生產關係的相應變革和發展”（斯大林）。
值得一提的是，儘管“猶大”（托洛茨基）與教皇決裂，但是在生產力決定論上二者的觀點如出一轍。
不難揭示，馬克思是一位生產力決定論者，但問題在於揭示，除此之外他還是什麼論者。
四、九十五條論綱——英國馬克思主義對生產力決定論的全面批判
其實早在第一批使徒開始傳教的時候，就有人開始質疑新約的地位了。比起彼得（考茨基）隱晦的抵抗，抹大拉的瑪利亞（盧森堡）的反對更為尖銳一些。她認為，馬克思持有與生產力決定論不相一致的觀點，這一點終於被英國馬克思主義者挖掘出來了。
與大洋彼岸，全身心投入經院哲學研究（無貶義）的西方馬克思主義者不一樣，英國的西方馬克思主義者退守到了歷史的堡壘，尤其是社會史與經濟史領域。
佩裡安德森在五月風暴之際寫的《西方馬克思主義探討》裡悲觀地評價道：“整個西方馬克思主義的隱蔽標誌只是一個失敗的產物而已。社會主義革命在俄國外部傳播的失敗，以及它在俄國內部腐敗的原因和後果，是這個時期中西方馬克思主義整個理論傳統的共同背景。”同時指出馬克思的遺產中政治經濟學的部分被忽視是馬克思研究的重大損失。欣慰的是，他與同期的英國馬克思主義者（歷史學家居多）完成對這一遺產的繼承與發揚，彌補了斯威齊以降的斷裂。
接下來讓我們回到馬克思，首先馬克思從來不是一個歷史決定論者。正如他與恩格斯所說的：
如果不把唯物主義方法當作研究歷史的指南，而把它當作現成的公式，按照它來裁剪各種歷史事實，那它就會轉變為自己的對立物。
其次，馬克思還提出了一種對社會結構和歷史變遷的解釋，它非常不同於生產力決定論。這種替代性解釋反對任何類型的歷史哲學演繹（諸如生產力決定論），它提出的觀念開闢了對具體假設進行經驗檢驗的研究路徑。這種替代性解釋不是基於生產力創造生產關係的命題，而是基於生產本身是社會活動的一種形式的論斷。
馬克思本人卻認為，在機器引入之前，工業生產就已經採取了“製造業”形式。在這種製造業體系中，馬克思區分出兩種不同形式的勞動分工：
（a）不同種類的獨立手工業的工人在同一個資本家的指揮下聯合在一個工場裡，產品必須經過這些工人之手才能最後製成。例如馬車匠、馬具匠、裁縫、油漆匠等都參與了馬車的生產過程；
（b）許多從事同一個或同一類工作的手工業者，同時在同一個工場裡為同一個資本家所僱用。每個手工業者都製造整個產品。
換句話說，馬克思將前資本主義生產方式視為是保守的，而資本主義生產方式卻能使生產力實現革命性的發展。
關於馬克思遺產，英國馬克思主義學者爭議核心焦點在於勞動關係，生產關係，與生產力問題。一部分學者認為應該將勞動關係視為生產關係，更激進者甚至打算將生產關係與生產力混為一談（即整個體系說）。科恩激烈的反對這種觀點，他嚴格劃分了三者的區別與對立，科恩以生產力的首要性以及能動因素（生產關係必須去適應生產力），來實現生產力決定的弱證明。但具有以下問題：
1.一方面這很少被應用於對前資本主義社會的分析，在這些社會中生產力並不具有內在的發展傾向（最經典例子便是晚期中世紀馬爾薩斯危機）。
2.它在對資本主義的分析中是多餘的，可以根據資本主義生產方式的特殊性質來解釋生產力的增長，而不是將它解釋為生產力的某種超歷史的發展傾向的結果。
科恩的困境在於，在他面前中世紀與資本主義之間出現了一個巨大卡律布狄斯之渦，他除了再向生產力決定論這個神祗請求天啟以外，只能像伊卡洛斯一樣墜入深淵。但加爾文（布倫納）以及路德（佩裡）看到只有像奧德修斯一樣扔掉“正統馬克思主義”的忘憂果才能繼續前進。
布倫納首先改良了生產關係這個概念，他提出了社會財產關係→直接生產者之間、剝削者之間、以及剝削者與直接生產者之間的關係的總和。生存在社會財產關係中的個體經濟者其行為必須遵循再生產規則（社會財產關係決定的個人與家庭採用的相應的經濟戰略）。
而中世紀的再生產規則決定了其在馬爾薩斯困境的泥潭中掙扎，而再生產規則必然通向封建危機。資本主義社會財產關係的興起，必須被理解為封建社會主體在追求封建目標時所產生的一個意外結果。
而佩裡安德森，則指出歐洲封建制度在一種由分割的主權和層級財產所有權組成的豎向體系中，效忠-封地-豁免權混合產生了采邑制度，出現了獨特的“統治與依附”，這成了孕育西歐絕對私有制財產權的土壤。
無論是佩裡還是布倫納都是從生產關係的切入口進入問題，徹底顛覆了生產力決定生產關係這一偽命題，從而將馬克思主義從神學的束縛中解放出來。正如馬克思所言：
他破除了對權威的信仰，卻恢復了信仰的權威。他把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶。
回顧生產力決定論的歷史，到當代馬克思主義史學復興。這一路上馬克思主義歷史學走過的歧途啟示我們——馬克思主義真正的精神在於對權威的挑戰而非順從。
最後我想用盧梭在啟示假想與寓言片段裡寫一段我特別喜歡的比喻結束全文
他只需說一個字他的敵人就會毀滅，但他剛剛摧毀了血腥的不寬容， 絕不會重蹈覆轍。
他本身就是真理之源。
馬克思主義史學需要的是哲人的赴死而非聖人的勝利。
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