《黑格爾》，[美]弗雷德裡克·拜塞爾著，王志宏 姜佑福譯，華夏出版社2019年6月出版，79.00元
科耶夫著《黑格爾導讀》
除“前言”“導論”和“結語”之外，《黑格爾》全書正文分為五個部分：早期觀念與語境、形而上學、認識論的基礎、社會和政治哲學、文化哲學。說實話，這種區分與結構的方式的確是“導論”性質的，甚至可以說是由作者本人的學術與思想處境所規定的某種方便法門或權宜之計，因為按照黑格爾本來的設想，他的哲學體系只包含邏輯學和應用邏輯學兩個大的部分，其中應用邏輯學又可以進一步區分為自然哲學和精神哲學，而諸如歷史哲學、法哲學、宗教哲學、美學等等都可以在精神哲學中找到自己合適的位置。我們的評述，將跳過第一部分，直接從“形而上學”談起。
拜塞爾認為，“對黑格爾哲學的任何闡釋，都應該從他的形而上學開始”（第61頁）。這的確是切中要害的。黑格爾本人在《邏輯學》的序言中曾經說過，“一個有文化的民族竟然沒有形而上學，——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至聖的神那樣”，而他的邏輯學是作為“真正的形而上學或純粹的思辨哲學”來建構的，並且與自然哲學和精神哲學一起構成一個完整的“科學”體系，亦即《哲學全書》。拜塞爾用了四章的篇幅直接論述他所理解的黑格爾的形而上學：“絕對觀念論”“有機世界觀”“精神的領域”和“宗教的維度”。
所謂“絕對觀念論”（absolute idealism，或譯“絕對唯心主義”“絕對唯心論”等），是人們經常用來概括黑格爾形而上學的一個標籤。拜塞爾認為這個詞的首要意義在於，它是“一種關於絕對的觀念論”（67頁）。因此，問題的核心就在於何謂絕對，以及哲學如何把握絕對？我們知道，黑格爾本人說過“絕對”等同於“真理”，或者用宗教的術語來說就等同於“上帝”，而作為“真理”或“上帝”的“絕對”，乃是哲學、宗教和藝術的共同對象。在“絕對觀念論”一章中，拜塞爾在西方近代哲學史的脈絡中重點闡釋了黑格爾的“主客同一原則”，或者說，以“主客同一原則”來解釋“絕對”。
在拜塞爾看來，黑格爾的“主客同一原則”是對斯賓諾莎為代表的實在論（自然主義）和康德-費希特為代表的觀念論（唯心主義）的綜合，但是他同時指出，“綜合費希特的自由和斯賓諾莎的自然”，這乃是“整個浪漫的一代”的共同理想（82-83頁）。拜塞爾認為，黑格爾超出早期浪漫派尤其是與謝林分道揚鑣的關鍵之處在於：對黑格爾而言，“絕對不僅是同一，而且是同一與非同一的同一”，真正的絕對觀念論必須能夠闡明“日常經驗中的主客觀對立”“有限性的起源”以及“偶然性的領域”或“有限世界”，這意味著“必須以某種方法指出唯一的普遍實體——在其中主客觀是同一的——是如何分離自身併產生主客觀差別的”，意味著“既克服又解釋主-客二元論的必然性”（75、88頁）。
黑格爾
根據拜塞爾的解釋，黑格爾意義上的絕對觀念論首先是一元論，它既反對二元論也反對多元論，既否認“在主觀與客觀、觀念與實在、心理與物理之間存在任何實體性的差別”，又否認“存在多種實體”，相反，斷言“只有唯一的實體”，斷言“主觀與客觀、觀念與實在、心理與物理”之間的差別不過是“同一個實體的不同屬性或表現”（76頁）。
其次，黑格爾的絕對觀念論是亞里士多德意義上的理念論或目的論，他將斯賓諾莎“唯一的普遍實體”改造成了亞里士多德式的“形式-目的因”，亦即作為內在於世界的終極目的的“唯一的絕對理念”。但是，這種“統治世界的理性”並不能被理解為“一種具有自我意識的主體或精神”，而僅僅是“內在於世界的形式或結構”，它既包括機械論的和非機械論的自然領域（客觀性領域），也包括文化歷史領域（主觀性領域）；“絕對理念”既非主觀的也非客觀的，因為它既是主觀的也是客觀的，是二者“同等固有的形式或結構”。因此，一方面，就“我們”而言，“思想”仍然是主觀的，“思想的形式僅只對於主體而非世界而言是真實的”，另一方面，就“事情本身”而言，世界中的理性是“客觀思想”，而就二者的關係而言，“絕對”（無限）既可以外在和先在於“主觀性”而存在，但是“沒有主觀性，它就不能充分實現或發展它的本性”，也就是說，“絕對”的“主觀性”存在是“其組織和發展的最後階段”，是“結果”而不是“開端”。就“絕對”不僅在自然而且在文化歷史領域揭示自身而言，就它不僅是機械的而且是有機的和精神性的而言，“絕對”既是實體又是主體，而就其“開端”而言，“絕對不是主體而是實體”（77-82、169頁）。
我想，拜塞爾之所以把“有機世界觀”“精神的領域”“宗教的維度”這三章與“絕對觀念論”並列為黑格爾哲學的“形而上學”部分，實際上是要對以較為思辨的語言所陳述的“絕對觀念論”做一種發生學的歷史語境考察：
（一）拜塞爾認為，黑格爾的形而上學在世界觀上有一種鮮明的“有機論”色彩，“黑格爾的所有思想，本質上都是從一種有機的世界圖景，一種把宇宙當作一個簡單而巨大的、活的有機體的觀點擴展開去的”（92頁），在這種“有機世界觀”的背後，是對“現時代對於哲學的需要”的積極回應，是對“整體性的生活”的渴望，是“實現個體與宇宙的和解”以及“克服當代文化的各種對立”的形而上學訴求——通過對各種生活形式的“內在批判”來揭示其“內在矛盾”以陳述作為“整體”的理念，既讓各種舊的生活形式保留為“整體”的必要組成部分而各得其所，同時又摧毀它們對絕對普遍性的“虛假訴求”（102-103頁）。
（二）“精神的領域”一章則試圖通過對黑格爾早期關於“愛與宗教”殘篇的考察，來揭示黑格爾成熟體系中“精神”概念以及“辯證法”結構的思想源頭，亦即揭示黑格爾“關於愛的討論”的形而上學意義——在“愛的經驗”中包含著“差異中的同一”或“統一和非統一的統一”的結構。之所以說“愛”是“差異中的同一”，是因為“愛只有通過在同等的和獨立的夥伴之間的相互尊重才是可能的”；之所以說“愛”是“統一和非統一的統一”，是因為“愛”是一個“悖論性”的過程，“通過愛，自我既失去自身（作為一個個體），又發現自身或獲得自身（作為更廣闊的整體的一部分）”，在“愛”中既包含著“外在化”或“自我否定”（自我屈服）的環節，又包含著“內在化”或“自我肯定”（自我發現）的環節（“自我否定”之否定），因此，在“愛的經驗”中，“一個人越是給與他人，就越是使自身變得更加富有”（131-133頁）。在拜塞爾看來，“愛的辯證法”也就是黑格爾後來所論述的“差異化和重新一體化的辯證法”，“愛的經驗”的內在結構通過“相互承認”的主題成為“精神”的內在規定性（137、142頁）。
（三）在“絕對觀念論”一章中，拜塞爾曾正確地指證了黑格爾形而上學和傳統神學的差別：傳統神學“一開始就把上帝作為它的主題”，而黑格爾的著名主張是，“絕對應當是哲學研究的結果而非起點”（69頁）。在“宗教的維度”一章中，拜塞爾著重分析了黑格爾的“上帝”概念以及黑格爾與基督教、異教傳統之間的思想關聯，認為黑格爾實際上是想要將異教與基督教“統一”起來，亦即“將自然神聖化，把神聖自然化”，而人本主義者（異教）沒有看到前者，基督徒則沒有看到後者；與基督教相比，黑格爾的上帝是“內在的”，內在於世界，內在於自然和歷史；與異教相比，黑格爾的世界是“神聖的”，無論是自然還是歷史，都有內在其中的一以貫之的基礎、實質和源泉（161-162頁）。因此，如果說關於宗教的思考在黑格爾哲學中佔據著核心地位的話，那麼這種思考的核心意義就在於，“他想要發展出一種新的神學，以克服人本主義和傳統基督教的弱點”，而在黑格爾成熟的思想體系中，這種“新的神學”實質上成為“絕對觀念論”的形而上學，因為黑格爾堅信哲學通過“概念”的思辨可以完全把握宗教通過“表象”所領會的內容（146、172頁）。
在緊接著“形而上學”之後的“認識論的基礎”部分，拜塞爾重點關注的是所謂黑格爾形而上學的“證成”問題。這個問題的實質，首先是要回應康德批判哲學對獨斷論形而上學提出的挑戰：通過純粹理性能否擁有關於絕對或無條件者（無限）的知識？拜塞爾認為，黑格爾認識到了康德“批判”要求的正當性，認識到必須為新的形而上學的建立提供一個批判性的基礎，從而驅使他最終放棄了曾經和謝林一道高度推崇的“理智直觀”概念。與康德堅執現象和本體、無條件者領域和有條件者領域等區分，堅持知性概念運用於無條件者必然產生“二律背反”不同，黑格爾認為新的形而上學的可能性和必然性，恰恰源自對康德二元論的克服，源自對“康德分裂為三的認識能力的單一來源”的思辨，而黑格爾的《邏輯學》所揭示的，正是抽象的知性如何由於自身內在的必然性矛盾而經由“辯證的或否定性的理性環節”上升到“思辨的或肯定性的理性環節”並最終達到“絕對整體”的辯證法結構，《精神現象學》所揭示的則是如何通過“循序漸進地發現經驗的必要條件而推擴經驗”從而將“日常意識的立場導向絕對知識的立場”的“辯證法的旅行”。（181-183、185、195-197、200-201頁）
作為同一枚硬幣的兩面，拜塞爾認為，黑格爾形而上學的“證成”問題，除了要回應康德批判哲學的挑戰之外，還必須回應“虛無主義”質疑，因為在黑格爾“試圖把形而上學奠基於知識批判的嘗試”中，也必須同樣面對“虛無主義”對批判哲學自身提出的挑戰。毫無疑問，無論是康德的二元論還是費希特的唯我論，都存在一個物自身不可知或無法企及的終極困境，而謝林“用手槍擊中絕對”式的“獨斷的跳躍”也是黑格爾所必須避免的。因此，黑格爾必須指證，“批判如何經由自身內在的辯證法，向外打破意識的閉環，從而認識獨立於其自身之外的實在”。在拜塞爾看來，整部《精神現象學》都是這一“向外打破意識的閉環”從而讓“意識”成長為“絕對知識”的辯證運動過程，其中的“自我意識”章（第四章）之所以格外引人注目，是因為黑格爾“在實在論和主體間性之間鍛造了一種關聯”，建立起了“他者的平等的和獨立的實在性”，而“承認另一個有意識的存在者自在地就是目的，就是對虛無主義的拒斥”。（第202-206、222頁）
在“社會和政治哲學”以及“文化哲學”部分，拜塞爾仍然是著眼於黑格爾的形而上學來展開論述的。在拜塞爾看來，黑格爾的政治哲學和歷史哲學的那些核心概念內在預設了他的形而上學，而且也只有在他的形而上學的思想語境中才能得到充分的理解，比如，黑格爾的“自由”“倫理生活”“有機國家”“市民社會”“歷史中的理性”“理性的狡計”等概念，只有建立在他的“精神”學說和“絕對觀念論”的形而上學的基礎上，才是“可理解和可辯護的”（229、250頁）。至於“美學”，我們前面已經提到，在黑格爾本人看來，藝術、宗教和哲學在認識的主題上是完全一致的，都以“真理”或“絕對”為對象，所不同的是認識方式和知識層級上的差異：藝術、宗教和哲學分別以“直觀”“表象”和“概念”的形式呈現絕對；分別屬於“自我意識”的三種形式和“絕對精神”發展的三個階段，“藝術的時代是古希臘，宗教的時代是中世紀，哲學的時代是現代性社會”（337-338頁）。與所謂“知識層級”問題密切相關的是，拜塞爾在討論黑格爾的“宗教的維度”時，提出了一個哲學是否可以完全“翻譯”宗教內容的“同一性論題”，在討論黑格爾的“美學”時，則提出了一個藝術是否低於宗教和哲學的“從屬論”以及“藝術之死”的論題。
查爾斯·泰勒
以上不厭其煩地複述《黑格爾》的總體框架與基本論題，主要是想借此表明拜塞爾的論述的確是集中而準確的：雖然在章節劃分上有侷限於當代英美哲學界的通常語境的嫌疑，但在內容闡述上始終是以“形而上學”為樞軸的，是忠實於黑格爾哲學的基本精神和一以貫之的思想風格的；並且，在哲學史的“知識”背景方面，充分展示了一位黑格爾哲學研究專家的長處，既言之有物，又簡潔明瞭。由後面這一點出發，形成了整本書的一個鮮明特點也可以說是它的一個重大優點：拜塞爾始終力圖在黑格爾哲學發生的時代背景中尤其是在與浪漫派和批判哲學的思想對勘中展開他的論述，同時又時刻不忘交代作者自身所處的當代英語學術界的思想語境，比如關於黑格爾哲學的形而上學和非形而上學性質的爭論，關於黑格爾的社會政治理論是社群主義還是自由主義的爭論，等等，希望籍此突出黑格爾哲學真正意義上的個性特徵及其與當代社會的相關性。
可是，到此為止，我們似乎還只是為拜塞爾的《黑格爾》做了一個軟廣告，強調了這本書是不錯的，值得一讀，卻似乎還沒有進入我們的標題所指向的正題：今天的中國人為什麼必須認真閱讀黑格爾？當然，從上文的敘述中，我們也已經可以看出一些端倪：黑格爾由於其形而上學的獨特建樹，不僅在西方哲學發展史上佔據重要的集大成地位，而且因為其中包含著的融貫西方古今傳統的理論抱負，向下輻射和覆蓋著當今西方社會與現代性問題密切相關的那些最重要的思想論爭，因此，閱讀黑格爾可以說就是在深層次上理解和把握西方文明思想精髓及其歷史命運的最好的入手處。
馬克思主義是我們國家長期的指導思想。比較有意思的一件事是，拜塞爾居然和許多中國人一樣，也是由於探尋馬克思主義的思想源頭進而關注黑格爾哲學的。不過，從現有的文本來說，看不出拜塞爾對馬克思主義有多深的研究，也看不出他的《黑格爾》與馬克思主義的當代進展有什麼直接的聯繫。但毫無疑問的是，閱讀黑格爾，這件事本身對於當代中國的馬克思主義研究來說仍然是意義重大的，甚至可以說是極端重要的：一方面，由於馬克思的思想無論就基本概念還是基礎論題而言，絕大部分都直接脫胎於黑格爾哲學，是以後者為直接的思想資料所取得的超越性進展，並且由於馬克思本人並沒有專門從事哲學體系的建構工作，使得我們今天對馬克思思想本身的把握，在很大程度上仍然必須依靠與黑格爾哲學進行批判性的對照來展開，馬克思主義的發展史也一再表明，那些匆匆越過德國古典哲學尤其是黑格爾哲學而對馬克思哲學本身所做的形形色色的“當代性”闡發，往往都很難避免落入“前康德的”或“非批判性”的哲學境地的風險；另一方面，由於當代中國正處於民族偉大復興和社會主義現代化的關鍵歷史時期，其中內在包含著的社會生活現代化所必須解決的“古今之爭”和“中西之爭”的問題，以及思想文化領域的集大成發展所必須解決的“中西馬融合”問題，都需要我們不僅從馬克思哲學而且也從黑格爾哲學中汲取積極的養分，簡單來說，馬克思和黑格爾哲學的相通部分，尤其是“世界歷史”的思想視野、對西方“現代性社會”的批判性解剖和“理性國家”的構想等，可以幫助我們很好地領會和理解中華民族今天的世界歷史地位和使命，而馬克思和黑格爾哲學的差異部分，尤其是馬克思關於“人類解放”“異化勞動”“感性活動”和“人類史前史的終結”等重要思想，將通過與黑格爾哲學的批判性對照始終為我們點亮通向真正的“未來社會”或“人類社會”的思想燈塔。
就在準備這篇書評的過程中，我們國家正在經受新冠肺炎疫情的嚴峻考驗。這讓我一再想起黑格爾《在柏林大學的開講辭》中的一段話：“因為在短期前，一方面由於時代的艱苦，使人對於日常生活的瑣事予以太大的重視，另一方面，現實上最高的興趣，卻在於努力奮鬥首先去復興並拯救國家民族生活上政治上的整個局勢。這些工作佔據了精神上的一切能力，各階層人民的一切力量，以及外在的手段，致使我們精神上的內心生活不能贏得寧靜。世界精神太忙碌於現實，太馳騖於外界，而不遑回到內心，轉回自身，以徜徉自怡於自己原有的家園中。”在抗擊疫情的嚴峻考驗面前，一介書生真是百無一用，首先應該做的莫過於做好自我隔離與防護，不給社會添亂。與此同時，靜心讀一讀《黑格爾》這樣看似迂闊而遠於事情的閒書，並介紹給有同樣的條件和興趣讀同樣這些閒書的人，為自我修養的提升和民族精神的成長（比如現代社會和個人究竟應該如何面對與運用所謂“主觀性自由”和“主觀性權利”的問題），為生產生活秩序重新恢復之後共同構建不辱時代使命的當代中國哲學社會科學體系做一點準備，積蓄一份力量，也算是對在前方奮戰的將士們的一份感恩。
最後，還要簡單交代一句，正像我這篇小文章的用意和用途不過是想通過分享自己的讀書筆記來引起大家閱讀拜塞爾《黑格爾》的興趣一樣，拜塞爾的《黑格爾》也只適合作為激發和幫助大家閱讀黑格爾本人著作的導引與柺棍，而真正有志於真理之追求和獻身時代精神之塑造的人們，還應該藉助對黑格爾以及馬克思原著的閱讀，努力投身於對時代生活及其實體性內容的切實把握中去。
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