我今天講的題目是《田野、文本與歷史記憶——以滇西為例》。實際上，我舉的滇西例子，主要是一些文本，在雲南這地方，我沒有進行過田野考察。我的田野考察地點主要是在羌族和嘉絨藏族地區。
我們從這問題開始——為何相信歷史？在我們心中，有些“歷史”我們深信不疑，有些，我們又覺得十分可疑，所以我們經常爭論歷史真相。事實上，在追求真實﹑真相時，人們經常會忽略一些異常的或特別的事物。我舉一部美國電影Beetle Juice（大陸翻譯為“甲蟲汁”）來說明。這是個很老的電影，電影情節大致如下。有一對夫妻很嚮往鄉間生活，他們在鄉下買了個大房子，準備開始享受他們的田園之樂。但很快的，他們不小心掉到河裡淹死。他們的鬼魂不願意離開這個大房子，仍然住在裡面。後來他們的親戚把房子賣給了一對俗不可耐的夫妻，和他們一個陰陽怪氣的女兒。這對鬼夫妻扮成各種猙獰面孔，想把這對夫妻嚇走。可是，這對生人根本看不見他們，當然不會害怕。後來這對夫妻發現那個小女孩能夠看見他（她）們。於是鬼夫妻就問那小女孩，為什麼別人看不見我們，你卻可以看得見。小女孩冷冷地說，“大人經常忽略一些異常的和特別的事物”。
這個簡單的臺詞對我的啟發很大。的確，大人代表社會化成熟的人，一個社會化成熟的人，從社會中習得，應該注意聽什麼樣的話，應該相信什麼樣的歷史，什麼是正常﹑什麼是異常的；如此不知不覺地，就算是鬼坐在我們旁邊，我們也看不見。其實，我們身邊充滿了種種“異例”（anomaly），但是我們都對它習而不見，或者把它納入我們熟知的知識體系中。舉個簡單的例子，你如果聽到一個奇怪的關於“過去”的敘述，你會將之視為“神話”，因我們的知識裡有一範疇稱為神話；把不符合“歷史”的東西都丟到神話裡去，這樣問題就很容易解決了。這叫知識的“馴化”，也就是把一些我們不熟悉、異常的現象，納入我們熟悉的知識體系中，因此將它們馴化或熟悉化。
回到為何我們相信“歷史”這問題上。我們相信“歷史”，是因為我們生存在“歷史”所造成的社會現實中。比如，在美國，典範的美國史稱，“五月花號”移民船帶來的移民，到美國建立東北13州，又西向拓荒，打敗本地印第安人，後來又有一些非洲裔、亞洲裔來到美國……。人們（美國人）對這個歷史深信不疑，因為大家生活在這個“歷史”所建構的美國社會中這個社會中的階序結構為，白種美國人為真正的美國主人，印第安人為被征服者﹐而非洲裔、亞裔、中南美裔為新移民。華人，不管一位80歲的老華人，或五六代前就來美的老華人家庭，都是外來移民。
大家也許會說，歐洲殖民者建北美13州是歷史事實，我們為什麼不相信這個歷史事實！問題就在這裡。它是歷史事實是一回事，但人們選擇把它作為一個重要的歷史起點，那便是選擇性的歷史建構；將“五月花號”歷史跟所有歐系美國人聯繫在一起，那更是一個神話，不是事實。
我再舉一個電影，李安導演的《少年派的奇幻漂流》，裡面有一段很有意思的對話。日本海事官員在醫院訪問日本客輪海難生存者，印度少年“派”。少年跟他們講了他與一頭老虎在海上漂流百餘日的故事。但日本官員說：“我們想知道真正發生了什麼事。”派說：“所以，你們是想聽另一個故事”；日本官員很煩厭地說：“我們想聽真正發生的事，不是故事。”派說：“但當我們說什麼，它就一定會變成故事，不是嗎？”日本官員還是堅持要聽直接、簡單沒有任何虛構的事實。派回答說：“當我們在敘述一件事的時候，無論是以英語或日語，它都會成為一種建構，難道不是嗎？單單我們只是察看﹑認識這個世界，不也是一種建構嗎？”
這就是今天我要講的，不管是我們所見文本，用日語、英語或漢語把它說出來或寫出來的文本，或是我們所見的田野現象，當我們在看一件事物、事情的時候，這外在世界萬象都在我們心中被建構為一種印象與認知﹐一種文本。所以，我們就從這主題開始。
一、何謂文本
狹義的“文本”指以文字表述的一本書﹑一篇文章﹑一段文字等等，特別指它們的主體而非其附屬部分（如文章的腳註﹑書的附錄）與轉譯版本。一段語言表述或對話內容亦可被視為文本，它們被轉為文字後，可作為文本分析的對象。這是我在羌族地區作田野時所採用的一個非常重要的辦法：把所有錄音資料整理成文字，然後作文本分析。
廣義的文本，指任何能被觀察﹑被解讀的社會文化表徵，如一個廣告、一張民俗圖像、一部電視劇或電影、一個宗教儀式，甚至一個社會行動、運動或事件，都構成一個文本。所以，文本的意義在於，它可作為被觀察研究的對象與被解讀詮釋的基礎（所謂“本”），因而其隱而未顯的一些意義可以被揭露。表面上，文本是對一個真實事件的描述。比如，你描述昨天去看電影的經過，或者你看到人家在街頭吵架，你描述或表達那個事情。任何一個文本，它都有雙重的意義，一是文本表述的信息，就是它直接表達而在我們腦中產生的信息；另一個是文本默示的信息，就是文本透過一種很隱約的方式影響我們的信息。
在說明文本與社會間的關係之前，我先要介紹早期社會學家哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）對社會記憶的研究。自哈伏瓦赫以來，學者們大致都同意，因人們存在於各種社會認同群體中，而從社會群體內得到各種的社會集體記憶，集體記憶也強化其相關之社會群體認同。簡單地講，如果我們和小學同學聚會，大家會不斷地講小學的一些趣事，這些集體記憶凝聚小學同學這個人群。當這些記憶慢慢散去以後，小學同學會就漸漸開不成了，這個群體認同就會慢慢失去。
社會記憶也是一種文本，因此它們與文本一樣，裡面有陳述性知識與默示性知識。默示性知識不易被人們察覺，所以這樣的社會記憶（一種社會表徵﹑表相）所強化的社會情境（社會本相）是根深蒂固、不易改變的。我舉個簡單的例子。“歷史”中有其陳述性意義，因此我們可能贊成這個歷史，也可能不贊成這個歷史，我們會爭論歷史，因為其陳述與我們的認同有關。比如說，韓國人說高句麗是韓國的歷史，那麼你會說，不對，高句麗是我們中國的歷史，大家會爭論。如果在座各位有來自華南的，應該都聽過一個叫“虎姑婆”的故事，就是家裡的老婆婆會變成老虎婆，把家裡的小孩吃掉的故事。我們不會去爭論這故事，因為那是神話傳說，其陳述的並非歷史事實。但是，這種神話傳說裡面有一種默示性知識，就是對女人的汙化﹑魔化。很不幸，每一個母親在跟小孩子講這故事的時候，把自己的女性地位降低了，因這個故事不知不覺地傳遞一些信息，一種讓我們在未察覺的狀態下受其影響的默示信息。
接下來這個文本的表述與默示信息和雲南很有關係。中國漢晉史籍記載，戰國末，楚國將軍莊蹻受命往南方征伐。他打下滇國並準備回國時，秦國侵楚，截斷了他的退路，莊蹻便留下來成了滇王。這是大家都很熟悉的一個歷史文本，這個文本的表述性知識，即其所表述的歷史知識，是一位楚國將軍如何變成了滇王。但這歷史文本也傳播一種默示性知識。在過去的著作中，我曾舉出中國漢晉時期歷史書寫中四種“英雄徙邊記”歷史文本。這四種“歷史”的共同模式化情節是，一個由中原遠走邊疆的人，成為開化邊疆人群的英雄祖先。莊蹻是四則歷史中奔往西南的那一個；其餘，往東北方的是箕子，往東南方的是周太伯，往西北去的是秦國逃奴無弋爰劍。這四個故事的結構是一樣的，就是從中原出來的人，因為某種原因受挫折，或沒有辦法繼承王位，到邊緣地方去之後就成為這些地方的王。這類文本的默示性信息就是中原中心主義：中原之人是優越的，由此遠走他鄉的失敗者都能成為遠方他者的王。其實，這四個歷史故事都是我們很熟悉的，但是在歷史上，人們從來只讀到其表面上的信息，沒有讀到它默示的那些信息。而這類故事還很多，比如，徐福到日本，就變成開化日本的英雄祖先。
文本也包括圖像。以下這個例子不是我的觀點，而是Roland Barthes（法國一位很有名的詮釋學家）的觀點。他在其書中，用一圖像的例子，來闡釋圖像所傳遞的陳述性信息和默示信息（雖然他用的詞及其分析邏輯與我的不同）。一個例子是，一個年輕的法國黑人士兵向國旗或國家標誌敬禮的圖像，它所陳述的信息即如我們從這圖像所得的表面印象。但Roland Barthes 告訴我們，它背後有著另一層意義（也就是隱含的信息），即“殖民地的子民對他的殖民母國都如此的忠心耿耿，那麼你們對殖民帝國主義有什麼好批評的呢！”他指出，這個圖像流露的是對法國殖民帝國主義合理性的維護與辯解。其他如畫像、廣告、電影等等，都包含文本所具有的表述性信息和默示性信息兩層意義。
最重要的是，文本，產生於特定的情境之下，這樣的文本又會強化相應的情境。我們若把文本用另外一個詞代替，那就是表徵，而情境在此便指的是與表徵對應的社會現實本相。同樣的，在一種現實本相下會產生特定表徵，而這些表徵又強化社會本相。比如在一個大男子主義社會里面，這是一個社會現實本相，在這種社會現實本相下，就會不斷產生一些歧視女性的表徵，或文本，透過文字、語言、社會行動，甚至神話。這種文本與表徵的流傳，反過來又會強化它背後的社會情境本相。我們在進行文本分析的時候，一定要有這樣的概念，文本從情境裡面產生，而文本又強化這種情境。
文本和情境的關係，我們可以從人類生態得到解釋。由人類生態來看，人類社會雖多元但其實並不複雜；環境、經濟生業、社會結群（與區分）、文化（以及文化表徵），四者及其交錯關係構成人類社會之基本框架。前三者，特定環境經濟生業﹑社會結群（與區分）共同構成人類生態，也就是人類的社會情境本相。後者，文化與文化表徵，如人們在某種文化下的書寫、口述與社會行為等等，是維持與強化社會本相的表相，因此也是我們可藉以深入瞭解社會情境本相的分析對象。這些，也就是我們所講的文本或者我們在田野所見現象。
我再進一步解釋人類生態。環境與經濟生業，是指在特定環境中，人們以何種手段來進行生產﹑分配與交換，以獲得生存資源。環境還包括人們對環境的修飾、人為設定的邊界，如有的環境宜於農耕，有的環境宜於遊牧，也可以選擇不同畜種組合﹑不同移動方式的遊牧。但無論如何，人類都不是單打獨鬥的，人類有自己的社會結群。為了達到上述目的，人們結為各種社會群體，並彼此區分，人們的性別﹑年齡﹑貴賤﹑貧富﹑地域﹑血緣等，皆被用以作為凝聚與區分社會群體的標準，以在社會中形成權利與義務不對等的各個階序人群。
文化與文化表徵，就是為了穩固、強化上述人類生態（本相），在群體中形成規範人們行為的種種文化，並由此產生一些“類似的”表徵，包含飲食服飾、房屋與聚落形式、年節與宗教活動、婚喪儀式、人們所宣稱的歷史等等。表相強化社會本相，並遮掩社會本相，讓人們置身其中而難以窺見社會本相的真貌。如何分析文化及其表徵，而讓我們得以認識社會本相，是人文社會研究的重要課題之一。
如何從文本表相認識情境本相，在我的近作《反思史學與史學反思》中有詳細論述。簡單地講，文本與情境有對應關係，文本結構與情境結構亦有對應關係；如此，我們可以觀察、分析一個人如何選擇符號及文本結構以造成一個文本，我們可以注意此文本對文本結構的依循或違逆，注意符號的意義與差異。我可以舉兩個例子來做說明。回到剛才講的莊蹻王滇的故事。我剛才也提到太伯奔吳，太伯是周太王的長子，周太王有意把帝位傳給太伯的弟弟，太伯知道父親的心意，便離國遠奔到江南荊蠻之地，當地的土著很尊敬他，並尊他為王。還有往東北去的箕子，箕子是殷王子，當時殷王（箕子之侄）昏庸而使殷商為周武王所滅，箕子便離開母國逃到朝鮮，朝鮮那邊的人就奉他為王。以上這些文本都有一個共同結構，就是在中原地區受挫折的人，到邊遠地方去，就會被那邊的人尊為王，這些故事對文本結構都非常順從。但是，它們的符號又不一樣：到東北去的是一個商的王子，到東南的是一個周的王子，到西南去的是一個楚國的將軍，到西北去的是一個秦國逃奴。大家注意商、周、秦、楚與王子、將軍、逃奴這幾個符號，它們指涉之人的地位高下差異，或其指稱之國的“華夏性”差異，表露漢晉時期中原寫史者對周圍人群“華夏性”的想象。即中原華夏希望或想象哪些人是華夏的後代，認為哪方的人“華夏性”稍遜。顯然當時寫史的華夏作者們，認為東北方的東夷與東南方的吳人應是華夏的一部分，所以給了他們比較尊貴的祖先，商王子與周王子。但是對西南這邊好像有一點猶豫，給了他一個楚國將軍的祖先，等級就低了一點，但是仍比西北方的羌人要好，華夏作者認為，往西北去的是秦國的一個逃奴。從這些符號裡面，我們可以看到文本背後表露的情感、意圖及意義。
另外，我們可以從方誌來理解文本與情境的對應關係，以及文本結構與情境結構間的關係。雲南方誌是一個文本，雲南作為一個地方省郡，它和整體帝國的關係是一個現實情境，方誌文本對應這種情境。文本結構和情境結構的對應是什麼意思呢？方誌不僅是一種文本，它有一種內在的書寫結構，只要是受過中國文史訓練的人，應知道方誌有一定的篇章與書寫結構（我們在讀一方誌時知道它是方誌，而不是正史或野史，此便證明此結構在我們心中）。與這文本結構對應的情境結構，便是地方和整體帝國或中央朝廷之間的關係。
所以，我注意到清道光時期雲南人王崧寫的方誌《道光雲南志鈔》。王崧是當時雲南最具有全國知名度的學者，雲南要編寫方誌的時候，就把他從外省請回來當主編。他一生中求學、為官都比較順當，可是這樣一個一生學宦資歷完整的人，在晚年編寫方誌的過程中，其方誌書寫卻不能見容於其方誌局的其他同事，最後他憤而攜稿離去。他離去以後，他的方誌在大理鄉親那倒很受欣賞，所以就出版了，因此我們今天能夠看到他寫的方誌。我分析王崧這個人如何選擇符號、如何選擇文本結構來製造其方誌文本，從這文本來看它對方誌結構的依違。我發現一個很奇怪的現象，他在《道光雲南志鈔》中安排了“世家”篇章，這篇章在中國所有文本結構中只出現在《史記》等少數正史裡。“世家”是記錄帝王的事情，應是正史的一部分，在方誌裡不可能有“世家”，但王崧卻採用各種雲南本土著作所載史事，編入《史記》《後漢書》等典籍之歷史敘事中，彙集成本書各篇“世家”。其中，第一則便是《滇世家》，另外還有《夜郎世家》《白蠻世家》《九隆世家》等。《九隆世家》的文本是：
哀牢夷者，其先有婦人名沙壹，居於牢山。嘗捕魚水中，觸沈木，若有感，因懷妊十月，產子男十人。後沈木化為龍，出水上。沙壹忽聞龍語曰：”若為我生子，今悉何在？”九子見龍驚走，獨小子不能去，背龍而坐，龍因舐之。其母鳥語，謂背為九，謂坐為隆，因名子曰九隆。及後長大，諸兄以九隆能為父所舐而黠，遂共推以為王。後牢山下有一夫一婦，復生十女子，九隆兄弟皆娶以為妻，後漸相滋長。種人皆刻畫其身，象龍文，衣皆著尾。
九隆故事在典範漢文化的歷史概念裡是不可能被當做“歷史”放在“世家”篇裡的。有意思的是，王崧是在怎樣的一種歷史心性或文化認同裡對這個故事進行書寫，他如何大膽違逆方誌的書寫方式，加上了“世家”篇章，把九隆的故事放進來。所以，這些都可以讓我們去認識和分析一個文本，從中瞭解書寫者所處的社會情境及其個人認同。
另一個是滇西文本，明景泰元年（1450年）《三靈廟碑記》，其內容略如下。據《白史》，唐天寶年間南詔王閣羅鳳之時，出現三位神靈。其一為吐蕃酋長，一為唐大將，另一為南詔閣羅鳳偏妃之子。三將舉兵打南詔，兵敗被殺。他們託夢要人們為其立廟。廟成，三將之靈保佑地方。南詔王異牟尋時，王追封他們為“元祖重光鼎祚皇帝”等。若干年後，廟旁一老人無後嗣，他向神祝禱。後來他種的一株李樹結了一個大果子，果子墜地而生一女子，便是白姐，白姐為南詔清平官段寶瓏的夫人。有一天她到河邊洗澡，在水邊觸及一段木頭而受孕，這段木頭乃是元祖重光所化的龍。白姐與龍所生，便是段思平、段思冑等大理帝王。
大家看這個歷史好像有點無厘頭，其實越是這種“邊緣異例”，我們越容易忽略，認為這些作者是在胡扯，我們只要把它當做神話傳說就可以了。但這個文本，表面上傳遞的是一些雜亂不可信的信息，實際上它反映的是雲南這個地方處在幾個文化及政治強權之間的一種邊緣情境。比如前部分，吐蕃酋長、唐大將、南詔王庶子等三者結合成為神靈，護佑地方，中間部分“白姐”故事可能是滇洱本地流傳已久的一個祖先起源版本（與古代白人﹑白國有關），後部分的情節顯然是九隆故事的借用。我們在進行文本分析的時候，要注意這種各有情節之不同故事結合在一起的文本，其實它是一種多元族群結合之情境下產生的文本表徵。原來是多元族群，各有各的祖先神話傳說，當這些多元族群要結合成一個族群的時候，他們的辦法就是把原來不相干的祖先故事結合成一個祖先故事。
對此，我舉另一個例子來說明。韓國早期（12世紀）歷史著作《三國史記》裡，有一關於高句麗祖源的故事。故事內容大約為，從前有一個王騎著白馬，路遇一塊石頭，白馬對著石頭流淚。王命人翻開這塊石頭，裡面有一個小孩子，呈青蛙形狀，所以就叫金蛙。金蛙後來當了王，一天他的部下抓到一個女人，這個女人說她是河伯之女，受到天神解慕漱的引誘。金蛙就把這個女人關起來。女子被囚時生了一個小孩，這個小孩就是朱蒙，就是高句麗王室的始祖。
這個故事中的英雄祖先們，在稍晚出的《三國軼事》裡也有提到。該書稱，金蛙為東扶余始祖，天帝解慕漱為北扶余始祖，朱蒙則為高句麗始祖。因此前面《三國史記》作者所述的文本，反映的是早期朝鮮半島各族群結合成一個民族的認同情境。當時史家也曾用這種策略，把幾個不相干的祖先起源故事結合成一個英雄祖先故事。這種看似不相干、不合邏輯、非常勉強的故事文本，我稱之為“邊緣文本”，這種文本常常透露給我們更多的信息。
元代張道宗撰的《紀古滇說原集》，也出現了幾個祖先故事結合的歷史敘述。他所述的故事大略如下。阿育王的三個兒子為了追一匹神馬而到了滇，其舅父為了追他們也到此地。蒙迦獨妻摩梨羌，也就是沙一（壹），觸浮木而得孕生十子。一天她帶著兒子們在水邊，那沉木化為龍，九子皆驚走。惟幼子留下未逃，龍父舔他，這幼子便是“習農樂”。他的弟兄們推他為王，主牢哀山。他們與“奴波息”的十個女兒成婚。因有人要害“習農樂”，所以他奔往巍山之野，在此教民耕種，人們尊他為王。有梵僧自天竺來，到“習農樂”家乞食，“習農樂”與其妻勤於供奉，因而僧人告訴他們其後人將世代在此為王。大將軍“張樂進求”招集各地首領相會，共同祭於鐵柱旁，此時鳳凰飛至“習農樂”肩上，大家都為此神異歎服，尊他為哀牢王。
這個又是幾個不同的祖先歷史文本結合成一個祖先故事的例子，裡面增加了一些佛教內容，因為當時雲南開始受佛教影響，這使得故事的敘述出現了一些變化。重要的是，之後雲南的學者，尤其是滇洱一帶的學者，一直在詮釋這九隆（九龍）九個兄弟或十個兄弟到底是哪些民族或族群的祖先。以下這是我見過的包含族群範圍最大的一個版本，出自明朝昆明人倪輅的《南詔野史》：
《白古記》，三白王之後，西天摩羯國阿育王第三子膘苴低娶次蒙虧為妻，生低蒙苴。苴生九子，名九龍氏。長子阿輔羅，即十六國之祖。次子蒙苴兼，即吐蕃國之祖。三子蒙苴諾，即漢人之祖。四子蒙苴受，即東蠻之祖。五子蒙苴篤生十三子，五賢七聖，蒙氏之祖。六子蒙苴託，居獅子之國。七子蒙苴林，即交趾國之祖。八子蒙苴頌，白崖張樂進求之祖。九子蒙苴閼，白夷之祖。
這說法，幾乎把整個亞洲人群全包括進去，及於東南亞，這真是個很了不起的世界一家觀。另外還有一個小人群版本，也在這本書裡，說這十個兄弟就是現在大理附近白族十大姓的祖先：
按，《哀牢夷傳》，古有婦名沙壺。因捕魚觸一沈木，感而生十子。後木化為龍，九子驚走，一子背坐，名曰九隆。又云，哀牢有一婦，名奴波息，生十女，九隆兄弟各娶之，立為十姓：董、洪﹑段﹑施﹑何﹑王﹑張﹑楊﹑李﹑趙。九龍死，子孫繁衍，各據一方，而南詔出焉，故諸葛亮為其國（應為圖）也。
二、何謂田野
我們在田野中所看到的現象都是文本，也都是表徵。我常常覺得，跨越學科間的壁壘是必要的。如一個人類學家要研究美國加州的華人認同，他會去做田野，訪問當地華語教會、華文學校，還有一些僑社，在這些群體裡觀察種種社會表徵，由這些表徵瞭解華人認同。但是，對於做比較文學或文化研究的學者來說，他可以用美國裔華人作家的文學作品當做文本、表徵，同樣可以研究華人認同之情境本相。因此我們不用拘於學科，一個人類學家為何不能用華裔作家的作品文本來分析其華人認同？
我要強調的是，我們要把田野的概念放寬。我們在田野裡所看到的那些現象，比如，人家在娶親，或者在辦喪禮，或者在路邊吵架，或者是講個故事，都是我們關注的表面現象，也是一些文本。包括人們所說的本地歷史或傳說等，錄音下來，然後變成文本，這也是田野中非常重要的一部分。我經常教我的學生，生活就是田野。你坐在公交車上，看著身邊的人，你看他在做什麼，想想看他在想什麼。我們所見都是一種表徵，背後都有一定的本相，這告訴我們所謂的田野應是非常廣泛的。人類學家常常宣稱他們可深入田野，觀察及瞭解該社會的情境本相（也就是民族誌事實）。但事實上，我們所看到的仍然是表相，我們大部分在田野所見及事後描述的依然是一些表面現象，背後的本相仍然不清楚。我的建議是，在田野中收集人們的口述錄音、官私出版資料、家譜等等，我們可以在這些文本表徵裡作田野。
我們生活在一個表相化的世界裡，就像我在前面提及的，本相會產生表相，表相又會強化本相。這種以文本分析見社會本相的方法，有點像《西遊記》裡面所稱，唐三藏所見的都是表相，只有煉成火眼金睛的孫悟空能見到社會本相。不論是文本分析還是表徵分析，都不僅是一種學術研究，而是讓我們可在日常生活中看清楚什麼是表相、本相，社會本相如何讓人們產生表徵的一種認知方法。我們在田野中拍攝的照片、聽到的故事，背後都隱藏著某種“景”（社會本相），比如我在羌族地區田野時拍攝的羌族寨子和碉樓，表面上看著很漂亮，其實傳遞給我們的是當地資源競爭激烈的社會本相。
在羌族地區資源競爭激烈的情境下，流行著一種弟兄祖先的故事，以下是我在田野中採集到的口述記憶：
以前這沒得人，三弟兄是從底下上來的。上來坐在月眉子那個墩墩上。又過了一兩個月。那個就是…不是三弟兄喔，那是九弟兄，九弟兄佔了那地方。三弟兄打夥在這條溝。還有兩弟兄打夥在那條溝，大爾邊。還有兩弟兄打夥在大河正溝，熱務區。九弟兄是黃巢，秦朝還是黃巢？（他們問我，我說“隨便”）秦朝殺人八百萬？黃巢殺人八百萬。他就躲不脫了，就走到這兒。一家九弟兄就到這兒來了，就是在秦始皇的時候。
這個口述中的時間混亂現象，大家覺得好笑。其實好笑是一個表相，本相是歷史時間（秦朝、黃巢殺人的時代）對他而言一點意義都沒有。重要的是，這對他來說就是“歷史”。表面上這是一個傳說故事，在我們的歷史理性下，很容易把它視為胡說八道的“鄉野傳說”。其實它就是一個本土歷史。我們剛剛講過，文本強化情境。這個溝裡有三個寨子，三個寨子平常各有各的地盤，又共同保護他們的地盤，對於界限模糊的地方大家又爭得很兇。他們為什麼這麼做，就是因為他們相信這歷史，我的祖先是老大，他的祖先是老二，當打獵到了對方地盤界線時就不往前走了，為什麼呢，我的祖先和他的祖先是弟兄，我再往前一步就破壞了弟兄情感，所以他就退回來了。另一寨的人看到了，就想，不錯，你還是我的好兄弟。如果看到別溝寨子的人來挖藥，三個寨子的人便結合起來一起把他們趕走。為什麼會這樣做？因為人們相信這樣的歷史。為什麼相信這樣的歷史，因為人們活在歷史裡，活在弟兄祖先歷史所規劃的社會里。
我在松潘縣埃期溝，收集到許多如此的弟兄祖先口述歷史記憶。埃期溝內有三個寨子，你問他們這三個寨子是怎麼來的，他們就告訴你，從前有三個兄弟來到這裡，各到一個地方建寨。埃期溝是小姓溝的一支流山溝，你問他小姓溝的各溝村寨人群是怎麼來的，他就會告訴你，從前有七個兄弟到這裡來，三個到埃期溝，其他四個到朗該、尼巴、納溪、紅土。你若問的人群範圍更大一點，問共同拜雪寶頂菩薩(九寨溝附近的雪寶頂山神)的各地人群的“歷史”，人們就會告訴你另外一個七兄弟的故事，也就是松潘、黑水、茂縣北路各溝人群祖先來源的故事。
這樣的故事，和我們前面講的滇西“沙壹生十子”的故事有什麼不一樣？看來完全是一樣，永遠是用幾個兄弟祖先來解釋幾個族群的共同由來。但是，兩者間有一個非常重要的符號差異，那便是，滇西文本與羌族故事不一樣之處是女性，羌族弟兄故事裡完全沒有女性，到了雲南這個地方，弟兄祖先們的母親出現了，他們和另外十個姐妹結婚，有女性出現。還有便是，滇西這一類弟兄祖先故事中，其中一位弟兄的英雄角色被突顯(如九隆)，而在羌族弟兄祖先故事中，弟兄們完全是平等的。
下面這些是滇西文本中與弟兄祖先歷史心性敘事有關的文本：
或謂彼等為蚩尤之子孫……。而年老土人則謂：“我野人與擺夷﹑漢人同種，野人大哥，擺夷二哥，漢人老三。因父親疼惜幼子，故將大哥逐居山野，二哥擺夷種田，供給老三。且懼大哥野人為亂，乃又令二哥擺夷住於邊界，防野人而保衛老三……。（20世紀上半葉學者華企雲錄於雲南野人山）
這又是一個讀來莫名其妙的神話傳說，但背後有一個文本結構，這個結構還是一個弟兄祖先故事。大家請注意，這文本里還有另外一個結構，就是英雄祖先歷史，蚩尤子孫之說便是一英雄祖先歷史；一個從中原來的英雄成為這兒人的祖先，這是一個英雄祖先敘事。本地“老年人”講的是弟兄祖先故事，這又意味著“現在”蚩尤子孫之說在本地是主流歷史。無論如何，我們從中能夠讀出當地的一些特別的人類生態情境。雖然我沒有在雲南這邊認真做過田野，但從我以前在嘉絨藏族、羌族的田野研究中知道，某種人類生態兩邊都一樣，那就是各個群體維護各自的地盤，相互之間又合作又競爭、區分，這樣的人類生態在雲南大部分地區和羌藏地區是一樣的。
如果我要在雲南作田野的話，我會特別注意女性在這些社會里的角色、地位。因為在這些文本里，有一個重要的符號和羌藏地區不一樣，就是在滇西（以及整個雲貴）的弟兄祖先故事裡常出現女性符號。如前面所講的，田野所見只是一些表徵，我們要發現田野中隱藏的“景”，而表徵（如沙壹、白姐等女性符號）也是此種探索的指引。還有，涼山彝族有著豐富的家支歷史記憶，卻缺乏山神和地盤神信仰。雲南的各位朋友可能都知道，至少從清代以來，涼山人群在雲南、四川便以野蠻著稱。其實鄰近族群所見涼山“猼倮子”的野蠻，只是一種表相；其本相是，涼山彝族是一個不注重地盤、經常願意遷徙、四出開荒的人群，只要哪裡好就往哪裡遷。所以，他們的房子都是非常的簡單（這也是一種表徵），像是隨時丟下就可以走人。而藏羌社會是不一樣的，他們基本上不往外發展，不往外擴張，永遠是緊守地盤，也尊重鄰人的地盤，因此在他們眼中，涼山人是野蠻不講理的。至少在近一百多年，涼山彝族一直往它的西邊、西南、西北邊的藏族、摩梭人、漢族地區擴展地盤。因此，涼山彝族簡陋的房子，他們豐富的家支族譜記憶，他們缺乏藏羌山神（及白族本主神）等地盤神信仰，甚至他們被鄰近族群視為野蠻，都是一些值得我們注意的表徵，也是探求其社會本相的重要線索。
那接下來我給大家展示一些圖片，這些圖片都是一種文本，每一種文本背後都隱藏著某種意義。以百苗圖為例，同樣在西南邊疆，在清代出現了大量的百苗圖，這些圖中代表非漢族群的都是一些看來野蠻的男性。到了近代以來，西南民族圖像中的人物變成了美麗的少女，其實這些都是一些代表社會本相改變的符號和表徵轉變，值得我們深思。
三、移動與邊緣：反思性研究策略
我們所觀察到的現象均為文化、社會與學科偏見下的種種表相；就像是以凹凸鏡觀看鏡下的物體，我們所見的只是此鏡面上扭曲的表相。那麼，在社會研究中一個能得到“近似真相”的方法是，移動此透鏡，觀察鏡面上的表相變化，發現其變化規則，以此我們能知道此鏡的性質（凹鏡或凸鏡），以及約略知道鏡下之物的形狀。這也是說，我們的研究（對民族誌事實與歷史事實）只能接近真實，而沒有辦法完全得到真實。以移動透鏡來看其鏡面物體的變化，也只能大概知道此物的本相。但重要的是，我們可以藉此知道此鏡的性質，也就是認識我們的認知偏見。知道此鏡的性質，也就是認識那些影響我們認知與表述的社會文化，如歷史心性、文類與模式化敘事情節，以及學科偏見。
我透過這些文本分析，希望推行一種反思性的研究，不管是對文本還是周遭的現象。生活在種種知識建構的社會里，我們個人對社會的認同、我們生存其間的社會現實本相以及普遍的學術法則等等，都讓我們在認識周遭世界這件事上十分遲鈍——像是腳上生了老繭，我們踩在炙熱、尖銳的礫石上卻沒有抽回腳的反射動作。所以，我所稱的反思性研究是指——我們如何透過一些新方法、角度、概念來突破認知的“繭”，因而能深入認識社會本相，也因此對社會本相有所反思與反應。
說明：2016年5月10日，臺灣“中研院”院士王明珂先生，應邀到雲南大學東陸書院作了題為《田野、文本與歷史記憶——以滇西為例》的學術報告。王明珂先生首先以“邊緣異例”的故事引出什麼是“歷史”與文本的思考，再結合多年來在羌、藏族地區的田野經歷和豐富的文本研究知識，論述了文本與情境，以及表徵與本相的關係，最後提出了歷史的“反思性研究”。經雲南大學民族學與社會學學院博士研究生王燕和馬賢餘根據錄音整理完成，以饗讀者。
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