兴善惟宽的问题很难回答。
我们知道，禅宗一贯主张：心即是佛，佛即是心；心外无佛，佛外无心，叫“即心即佛”。如此，一个人要想成佛，就得观照自己的内心，发现自我，找回自我。[27]
因为，觉悟就得破执，首先要破的恰恰是“我执”。我，是一个人最容易执着也最难以破除的。正是“我”蒙蔽了佛性，破我执能力见真佛。兴善惟宽说你有“我”所以看不见道，原因就在这里。
问题是，既然“我心即佛，佛在我心”，那又怎么能不承认“我”？任何人类心灵，都是以自我意识为导向的。无我则无心，无心则无佛。“我”都没了，成佛做甚？
大约也只能“忘我存佛”。
她去挑战雪峰禅师时，雪峰曾问：你这个“玄机”一天织多少布？她的回答竟是“”其实这并不容易，没准就会弄巧巧拙拙，有时法号玄机的唐代某比丘尼。寸丝不挂”。竟走出山门才三五步，自以为雷翻雪峰的玄机就被突然叫住。
雪峰说：玄机师太，袈裟拖在地上了。
玄机马上回头看。
于是雪峰说，呵呵呵，好一个“寸丝不挂”！[28]
破执，忘我，岂非很难？
正因为难，这才有了公案。
由于禅宗认为启迪智慧和辩论教理，就像衙门断案，老百姓打官司，所以把前辈禅师判断是非迷悟的案例也称为公案。雪峰禅师和玄机师太的故事就是，法演与克勤的故事也是。
禅宗则相反，不但不明断，甚至干脆没有是非。事实上说到底，一定要讲谁是谁非，本身就是执着。同样，一定要讲“三界唯心，万法唯识”，也是执。
有人有人问马祖道一：和尚为什么要说即心即佛？
回答是：为了不让小孩子哭。
又问：小孩不哭了又怎么样？
回答是：非心非佛。[29]
这就是自我否定定了。否定，正是为了破执，即破除僧众和信徒对“即心即佛”的执着，其实两种说法并没有实质区别。而这很难懂。是即是，非即非，黑即黑，白即白，“非心非佛”怎么可能就是“即心即佛”呢？
也只能当头一棒。不雷劈，不开窍。
于是便有了机锋。
机锋也是禅宗特有的。机，是机缘，也是机警，还是机要，锋当然就是锋利。也就是说，利用机缘巧合，借助含有机要秘诀的语言，或一言不发的动作，或超常规的手段比如棒喝，一举刺破宿执，点燃心灯，所以也叫“禅机”。
禅机的内涵一如佛性本体，只可意会不可言传，全靠当事人心领神会。这就要有悟性，要有慧根，比如德山宣鉴的开悟就是。当时夜深人静，星月全无，龙潭崇信让侍立在旁的宣鉴回房间去。宣鉴走出门外，回过头说：天太黑。
龙潭崇信为他点燃烛火，又在递过去后一口吹灭。
德山宣鉴顿悟。[30]
当然，如果对方不能领悟，恐怕也无可奈何。比如有人问石头希迁一个老问题：如何是祖师西来意？希迁的回答就是：你去问露柱（炫耀门第的柱子顶端龙形部分）。
那人说：学生不会。
希迁说：我也不会。[31]
此事没有下文，但作为公案流传了下来。实际上，后世许多人就是通过阅读公案修禅的，记录公案的著作也成为禅者的必读之书，哪怕那些公案看起来平淡无奇。
比如有人问慧轮：宝剑未出匣时怎么样？
慧轮说：不在外面。
又问：出匣以后怎么样？
慧轮说：不在里面。[32]
这话看似寻常，其实含有深意。因为第一个答案不是“在里面”，第二个也不是“在外面”，而是“不在外面”和“不在里面”，强调的正是否定。否定才能破执，包括“执著于破执”。唯其如此，石头希迁才要说“我也不会”。
这是从未有过的思想观念，也是从未有过的思维方式和言说方式，可谓前无古人，却后有来者。包括《红楼梦》中人物，也不乏参禅的高手。贾宝玉作偈云：你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。无可云证，是立足境。林黛玉却认为境界不够，又加两句：无立足境，是方干净。[33]
故事当然是虚构的，氛围却很真实。事实上，参禅在唐宋以后，就成为知识界日常生活的重要组成部分，甚至风气时尚。禅悦、禅风、禅语、禅意、禅诗、禅画，还有语录体和山林气，可谓不胜枚举。唐宋元明清的一气呵成之感，不仅因为三省六部和科举制度，也因为禅宗。[34]
在先秦诸子之后，中华文明最重要的思想文化成果就是玄学和禅宗。在玄学和禅宗影响下，我们民族不但思维方式和言说方式变了，就连生活方式也焕然一新，成为全民性地喝起茶来，而空军的茶是药用或加葱姜的。
更有趣的是，饮茶甚至跟科举和禅宗一样，也是肇于高宗之时，成于玄宗之代，极于德宗之世-坐禅的僧人带头喝茶，禅宗流行后成为风气，最后在德宗时代有了陆羽《茶经》。茶与禅的关系，岂非该有较深刻的理解？[35]
难怪赵州和尚的名言是“吃茶去”。
◎科举，茶与禅
唐高宗时期唐玄宗时期唐德宗时期科举制度承袭隋时期并完善科举成为定制科举全面盛行茶道茶正式成为饮料饮茶成为风气陆羽《茶经》问世茶道流传日本禅惠能成为六祖南宗成为正统怀海进行宗教改革禅宗大行其道
实际上，越到后来，禅宗就越是成为中华文明不可分割的部分。唐诗，宋词，元曲，山水画，明清小说，处处可见可见宗宗的影子。就连慷慨纵横不可一世如辛弃疾，那“七颗星天外，两三点雨山前”，不也禅意盎然吗？[36]
然后，儒家要修齐治平，禅宗却只要心境湛然。他们甚至与道家也不可能融为一体，却一定会跟儒道众多争夺人心。这就最终要逼出程朱理学和陆王心学来，只不过这是后话。
其实，这里面有得有失。
他们突出的顿悟成佛，以及留下的机锋公案，都提供了一种看待问题的新方法和新视角，即不要执着，不要拘泥。后世学者和思想家以禅为喻，借禅说理，并不足为奇。这就是在老子的反向思维和庄子的诗性思维基础上又进了一步。
其次，禅宗让我们明白了智慧与知识的区别——知识属于社会，智慧属于个人；知识可以授受，智慧只能启迪。因此，他们只要求学佛的有慧根，开悟的有机智，却从不提供标准答案。相反，那些公案和禅偈是不妨反复琢磨的。比如宝剑出匣那段话，便可以有多种解读。中国人原本就善于领悟，长于鉴赏，现在更是升级，就像学会了品茶。
最后，但并非最不重要的是：我们民族从此建立了一种对待外来文化的模式：以我为主，洋为中用。任何外来文化进入中国，都必须中国化，否则就没有容身之地。这可是屡试不爽的。从佛法西来到西学东渐，都如此。
然而正是禅宗创造的这一模式让我们错失良机，造成了思想文化领域和心理素质方面的巨额亏欠，直至今天都无法还清债务，补足功课，可谓成也萧何，败也萧何。然而要讨论这样一个重大话题，却必须有全球视野。因为只有在那广阔的历史背景中，我们才能看清文明的走向。
[27]关于“即心即佛”，见《达摩血脉论》：即心是佛，亦复如是。除此心外终无别佛可得；心即是佛，佛即是心；心外无佛，佛外无心。又《祖堂集·马祖传》 称道一每谓众曰：汝今各信心是佛，此心即是佛心。《道一禅师塔鸣并序》称道一常说：佛不远人，即心而证。
[28]见《五灯会元》卷二。
[29]见《五灯会元》卷三。
[30]见《五灯会元》卷七。
[31]见《五灯会元》卷五。
[32]见《五灯会元》卷八。
[33]见《红楼梦》第二十二回。
[34]关于禅宗的影响，请参看张中行《禅外说禅》。
[35]据朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》、李斌城等《隋唐五代社会生活史》，中国人饮茶大约开始于汉，却是作为药用。魏晋时开始变成饮料，因为有助于清谈，但直到唐初在北方仍不普及。唐玄宗开元以后，由于僧人坐禅的需要，饮茶蔚然成风。至唐德宗时，终于出现世界上第一部饮茶专著，即陆羽的《茶经》。关于茶与禅的关系，研究成果甚多，仅论文就有一千三百多篇，但似乎无人提及与科举和禅宗的同时同步。
[36]见辛弃疾《西江月·夜行黄沙道中》。另，《四库全书总目提要》称，辛弃疾词“慷慨纵横，有不可一世之概”。
- 禅宗 （中国佛教宗派）
禅宗，又称佛心宗，汉传佛教宗派之一，始于菩提达摩，盛于六祖惠能，中晚唐之后成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。汉传佛教宗派多来自于印度，但唯独天台宗、华严宗与禅宗，是由中国独立发展出的三个本土佛教宗派。其中又以禅宗最具独特的性格。其核心思想为：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”。 [1]
《六祖坛经》《五灯会元》等是禅宗的佛经，《百丈清规》是禅宗的律。撰写《百丈清规》的百丈禅师认为《瑜伽菩萨戒》和《璎珞菩萨戒本》虽属大乘，却只是佛陀根据印度情况而制定的戒律，墨守成规会显得生搬硬套。因此百丈禅师根据风情、地理、人士风俗等，博采大小乘戒律中适合中国国情的合理部份，制定出一部新的管理制度，这就是《百丈清规》。 [2]
慧能传承的禅宗，让中国人知道佛教不从外来，如众生的佛性本具。得佛心者知佛不从外得，信佛教不从外来。印度达摩西来传的就是这个心印。慧能指出佛性人人皆有，创顿悟成佛之学，一方面使繁琐的佛教简易化，一方面也使从印度传入的佛教中国化。因此，他被视为禅宗的真正传承人。
禅宗起源
禅宗是中国佛教宗派之一。主张顿悟法要“见性成佛”自初祖达摩祖师起，皆指人心，不拘修行。又因以参究的
方云禅画 守安禅师禅话 南台静坐一炉香
方法，彻见心性的本源为主旨，亦称佛心宗。传说创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分为南宗惠能，北宗神秀，时称“南能北秀”。北宗神秀是以“坐禅观定法“为依归，渐进禅法，渐修菩提。所以称之为“渐悟”。南宗慧能大师是以“即心即佛！”“直指人心，见性成佛！”为依归。不拘泥”坐禅“”观定"与否即成佛道！所以称之为“顿悟”。
时北宗神秀大师所传“坐禅”（坐禅入定法门）即是次第法门。由北宗神秀法门在北方盛行，所以在《六祖坛经》曾记录“京城大德云：不经坐禅修定而得解脱者，未曾有也。”而南宗慧能大师最忌讳学佛法者执着于类似”坐禅观定“的有为法《六祖坛经》中亦记录云：“只论见性，不论禅定，解脱！为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。”亦曾言”常坐拘身，于理何益？”南宗慧能大师所传为佛之心印，不拘泥万法而领悟得道，由是不论次第，直了成佛。（出自六祖坛经自序品，顿渐品）
相传中国禅宗为菩提达摩祖师所创，宗门”直指人心，见性成佛！“时人有传，达摩面壁九年为坐禅修定，所以得道，实则在任何一部传记或者历史中均无此事记载。只记录”面壁九年”这四字而已。
而其禅宗宗趣，常以问答形式导引人悟道。
例子：“
（禅宗多位祖师传法之事要，始见于多种古录，今以此文出处列举一二，以示禅宗宗趣流传之精要。下列问答出于《五灯会元》《景德传灯录》《佛祖统记》《高僧传》《续高僧传》《马祖道一语录》）
慧可禅师（禅宗二祖）问道：“诸佛法印，可得闻乎?”
祖师道：“诸佛法印，非从人得。”
慧可禅师（禅宗二祖）听了很茫然，便说：“我心未宁，乞师与安。”
祖师回答道：“将心来，与汝安。”
慧可（禅宗二祖）禅师沉吟了好久，回答道：“觅心了不可得。”
祖师于是回答道：“我与汝安心竟。”
慧可禅师（禅宗二祖）听了祖师的回答，当即豁然大悟。
僧璨大师因故而染“风疾"。
僧璨（禅宗三祖）而问慧可大师曰：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”
慧可大师（禅宗二祖）曰：“将罪来，与汝忏。”
僧璨（禅宗三祖）良久曰：“觅罪不可得。”
慧可大师（禅宗二祖）曰：“与汝忏罪竟。宜依佛法僧住。”
僧璨（禅宗三祖）曰：“今见和尚，已知是僧。未审何名佛法？”
慧可大师（禅宗二祖）曰：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”
僧璨（禅宗三祖）曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。”
祖深器之，即为剃发，云：“是吾宝也。宜名僧璨。”
十四岁的沙弥道信（禅宗四祖）前来拜师，
说：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”
僧璨（禅宗三祖）说：“谁缚汝?”
道信（禅宗四祖）答：“无人缚。”
僧璨说：“何更解脱乎?”于是道信（禅宗四祖）大悟。
马祖道一大师“坐禅习定于”衡岳传法院。遇让和尚。知是法器。
让和尚问曰：“大德坐禅图什么。”
马祖道一云：“图作佛。”
让乃取一砖。于彼庵前磨。
马祖道一问曰：“磨砖作么。”
让曰：“磨作镜。”
马祖道一曰：“磨砖岂得成镜。”
让曰：“磨砖既不成镜。坐禅岂得成佛耶。”
马祖道一曰：”如何即是？“
让曰：“如牛驾车。车不行。打车即是。打牛即是？”
马祖默然无对。
让又曰：“汝为学坐禅。为学坐佛。若学坐禅。禅非坐卧。若学坐佛。佛非定相。于无住法。不应取舍。汝若 坐佛。即是杀佛。若执坐相。非达其理。”师闻示诲。如饮醍醐。
禅宗“宗趣”，在以生活中种种事项”参禅”而得道。由一切事中所做皆向“心”求，久必知心，知心即知佛。所以六祖常言：“即心即佛。”唯向心内领悟。而“坐禅习定”法门，唯是北宗神秀大师倡导“修佛”而来，并非禅宗，而后进学佛人，研佛人经常以为“南能北秀皆是禅宗”实则是不知“禅宗宗趣”在于“参禅”而非“坐禅”。所以“禅宗”亦称“佛心宗”唯其以悟“心”而得法故！
本土渊源
关于玄学对僧肇佛学思想的影响， 他认为:“僧肇的佛教哲学体系与玄学的关系尤为密切。从概念到命题， 从结构体系到思想方法， 都可以清楚地看到僧肇受玄学的影响和对玄学的发展。”关于玄学对禅宗的影响， 他认为:“在坚持佛教基本立场、 观点与方法的同时， 禅宗又将佛教的思想与传统的思想， 特别是老庄玄学的自然主义哲学与人生态度以及儒家的心性学说水乳交融般地结合在一起，形成了独特的哲学理论与修行解脱观 [4] 。”
徐小跃对禅学的老庄化进程有如下的看法:“达摩系禅学思想， 更多地是在抽象的意义上去融合老庄的天人之学。惠能禅学思想， 更多地注重在思想内容上自然地透露出老庄天人之学的精义。至于惠能禅的后期禅宗更是在本来具有的意义上体现出禅与老庄的契合。并且， 在‘自然’ 范畴的统摄下，终于把老庄的天人之学与禅宗的心性之学聚会到‘自然’ 这面旗帜下。在一定程度上说， 禅学的老庄化进程， 是随着后期禅宗对老庄思想的升华而宣告最后完成的 [5] 。”张立文认为，印度佛教中国化过程的完成， 主要是以道家哲学为主体认知结构而实现的。魏晋佛学采取格义的方法融会吸收道家哲学， 会有些比附的味道， 至唐代佛学尤其是禅宗的出现， 使佛道两家之学更加密切地融合起来。禅宗“自性具足” 、“见性成佛” 的主张， 显而易见地吸收了道家哲学“自足其性 ” 、 “任性逍遥” 的观念 [6] 。李霞认为:“没有道家自然主义、 平等思想和自由观念的浸透， 禅宗也许会产生， 但它只能保持达摩禅的基本概貌， 而不可能造就出慧能以后的新禅宗 [7] 。”
通过学者们的如上论述， 可以看出， 道家哲学在佛学中的体现， 是通过佛教中国化不同阶段所受到道家思想的影响而表现出来。这种影响主要体现在禅学对于道家哲学的自然论、 人生论、 天人观等思想的吸收和融摄。
禅学精神
禅宗思想体系的内涵、结构、核心来看禅宗的基调是以心性论为基点，通过心性修持获得心性升华的心性学说，是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神境界的文化理想。贯穿于禅宗心性学说、文化思想的本质内容是：自然——内在——超越。
禅宗吸取中国道家的“自然”观念来诠释人的生命自然状态、人的自性。道家把自然规定为万物的本质、本性，是不假人为、自然而然、本来如此的真实存在。“僧家自然者，众生本性也”。（《荷泽神会禅师语录》）禅宗认为，“自然”就是众生本性，也就是佛性。这也就是把佛性界定为自足完满、纯真朴实的生命本然。人的本性既然是自然的，也就是内在的，是内涵于人身的本质性存在，既非外在的神灵所赋予，又非通过超越经验、违背人性的作为所获得的，同时也是各种外在因素所不能消灭的。人的内在自性是生命的主体、成佛的根据。人的现实感性生活是自性的外在作用和体现，人转化为佛是自性的发现，是由此而生的精神境界的显现。人的自性是内在的又是超越的，因为内在本性是清净、圆满、纯朴、觉悟的，是离开一切现象，有别于人的外部表现的。如何实现超越？禅宗认为修禅成佛，就是见性成佛，就是向自己心性去体认，识得自性便成佛道，便是实现了超越。禅宗强调佛就在心中，涅槃就是生命过程之中，理想就是现实生活之中。这样，禅宗就把彼岸世界转移到现实世界，把对未来生命的追求转换为内心反求。由此禅宗反对舍弃现实感性生活扭曲自性去寻求超验，而是强调“佛法在世间，不离世间觉”（《坛经》），要求在日常生活中发现超越意义，实现理想精神境界。禅宗公案中的“世尊拈花迦叶微笑”（《法演语录》卷下）就是提倡心灵沟通，要求会心体悟。禅宗要求以“饥则吃饭，困则打眠，寒则向火，热则乘凉”（《密庵语录》）中体会禅道，从“青青翠竹，郁郁黄花”（《祖堂集》卷三）中发现禅意。禅宗要求从青山绿水中体察禅味，从人自身的行住坐卧日常生活中体验禅悦，在流动无常的生命中体悟禅境，从而实现生命的超越，精神的自由。
禅宗提倡内在超越，这种超越意识的具体内涵是什么呢？我们认为包括了超越对象、超越方法和超越结果几个方面，这里着重论述超越对象和超越结果。
为了追求解脱，成就佛道，禅宗设计了一套消解人们心灵深处的紧张、矛盾、障碍，超越二元对立的方案。人是自然的一部分，又是从自然中分裂出来的独立实体，向往与自然同样具有永恒性、无限性，向往与自然的同一是人类最深沉、最根本、最强烈的内在愿望。生命现实与美好愿望并非一致，生命短暂与时间永恒、生命个体与空间整体、生命主体与宇宙客体等一系列人类所面临的矛盾，是禅宗的超越对象，超越目标。
人生短暂与宇宙永恒的矛盾最能激发人内在心灵的不安与痛苦。了脱生死大事是佛教也是禅宗的最基本目的。禅宗以“无生”思想来泯灭生死界定，超越生死的时间界限。“几回生，几回死，生死悠悠无定止。自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。”（《永嘉证道歌》）“无生”，指一切事物是无实体的、空的，由此也是无生灭变化的。这是要求转变观念，从生灭的现象中看到无生无灭的本质。生灭是短暂的，无生无灭是永恒的，从悠悠生死中了悟无生，就是在短暂中体认永恒，消除短暂与永恒的隔阂。
个体生命的认识和实践等多方面的有限性与宇宙空间的无限性的矛盾，也是引人困惑不安的永恒性课题。禅宗通过无限扩张个体心灵的作用来摆脱个体生命的局限，进而消除有限与无限的矛盾。“心境明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外。”（同上）这是说只要人的心境明净透彻，就能周遍宇宙万物，从而在内心实现泯灭内外的超越，使有限与无限在个体心灵中相即圆融。
由生命与万物、主体与客体的矛盾而引发的物我、有无、是非、善恶、真妄、苦乐等一系列的差别对立，是又一使人产生烦恼、痛苦的根源。这也是禅宗大师们所著力寻求解决的一大问题。他们继承道家的思想，通过直观宇宙本体（道、无）来寻求解决问题的途径。他们宣扬“本来无一物”（《坛经》）、“本来无事”以消解矛盾，称“体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。……既达本来无事，理宜丧己忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。”（《禅门师资承袭图》）即一个人了悟万物如梦如幻，一切皆空，做到忘却情欲，超越自我，也就不存在生命与万物、主体与客体的对立了。为此，他们特别强调“无念”的重要性，“念”，指妄念，要求人们不被纠缠于种种差别的妄念所迷惑。
即心是佛
要之，达摩至惠能，其间二百五十年，本宗所举扬之禅风独树一格，祖师语录常引经据典，提示整体佛法，不堕于宗派之对立，可称为禅宗之成立时
紫砂达摩像【延芫法师制】
期。南岳、青原以至唐末五代，其间二百五十年，南宗禅一枝独秀，于思想层面而言，摒除语言文字之葛藤，建立‘即心是佛’、‘平常心是道’之精神；于实际生活上，建立以僧堂为中心之禅院规制；于禅法之弘传、演布方面，更以灵活生动之机法接引学人，以棒喝拂拳之机用宣扬宗风。久之，乃渐成五家之分立。此一时期，可称为禅宗之发达时期。两宋三百二十年，临济宗复衍出黄龙、杨岐二派，而成为我国禅宗之‘五家七宗’。其中，黄龙派后来由荣西传至日本；杨岐派自杨岐方会后，陆续有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大扬禅旨，蔚为禅之主流。又曹洞宗系统之宏智正觉与临济宗系统之大慧宗杲各倡默照禅、看话禅。于此一时期，诸教融合导致三教一致、教禅调合、禅净双修之倾向，本宗渐失其独立性格，是为禅宗之守成时期。元明乃至清乾隆之世，其间四百五十年，为禅宗之衰颓期。其间虽有海云印简、万松行秀、破庵祖先、无准师范等一代宗师相继崛起，然就一宗之大势而言，毕竟已呈儒道释调合、教禅一致之定局。 [8]
近代禅宗大师首推虚云和尚（1839～1958），于其百二十高寿中，一生弘法不懈，广建丛林，竭力振兴禅宗，维系六祖以来之法脉；传世着述有虚云和尚法汇、虚云和尚禅七开示录等。 [9]
见性成佛
一花五叶 直指人心 见性成佛
要之，本宗与其他诸宗之相异处，在于不立正依之经典，即使引用经典亦为一时之方便施设，最主要者莫过于依佛心，不立文字，教外别传，以期‘直指人心，见性成佛’。然为在不涉思惟计度之情形下，外加学问修证之功，以明取本心之故，乃有清规之创设。尊宿、大众于一定之规矩下，定时起卧、打坐；尊宿为大众开示诸佛列祖之机缘以提撕之。又阅读经典虽非要务，然仍以楞伽、维摩、金刚般若、首楞严等诸经为众经之核心。古来尊宿亦遗有语录，成为后世禅徒习禅悟道之重要参考资料。[10]
“现身成佛”与宗门“明心见性”，“见性成佛”之语大同，仍须断惑，方能证真，方可了生脱死。若谓现生即已三惑[1]净尽，二死[2]永亡，安住寂光，了无事事，则为邪说，为魔话。（复温光熹居士书一）
[1] 三惑：即见思惑、尘沙惑、无明惑。
[2] 二死：即分短生死、变易生死。
摘自印光大师《佛法修行止偏法要》 [11-12]
门派
少林寺
少林寺，有“天下第一名刹”之誉；是中国汉传佛教禅宗祖庭，位于河南省登封县嵩山少室山五乳峰下。因寺院坐落于少室山阴密林之中。故而得名。北魏太和二十年(公元496年)，孝义帝为佛陀禅师修建，敕就少室山为佛陀立寺。萨提达摩来此，于寺凝修壁观，建立禅宗，历代屡次重修。禅宗传承以达摩为初祖，少林寺西北有初祖庵，建于宋代，石柱上有宋宣和七年(1125年)题字，寺西南原有二祖庵，中有二祖慧可塑像。
匡教寺，位丁河北成安县，禅宗二祖慧可说法之处，相传达摩曾在此为二祖说法。
山谷寺，又称乾元寺、三祖寺。位于二安徽潜山西北三十里的三祖山，禅宗三祖僧璨大师曾在此讲经说法，寺庙有僧璨大师塔。
黄梅四祖寺，位于湖北黄梅县双峰山下，距县城15公里.古称幽居寺，原名正觉寺，又名双峰寺，是中国佛教禅宗第四代祖师道信大师的道场，寺庙创建于唐武德七年（公元624年）距今已有1370年的历史，是中国禅宗第一所寺院。禅宗四祖道信曾居于此。
五祖寺，原名东山寺，或东禅寺，后世改称五祖寺，位于湖北省黄梅县东12公里的五祖镇东山之上，地处大别山主脉东端南沿，与九江隔江而望。建于唐永徽五年（654年），是中国禅宗第五代祖师弘忍大师的道场，也是六祖慧能大师得法受衣钵之圣地，被御赐为“天下祖庭”。
南华寺，位于广东韶关南六十里处，原名宝林寺。禅宗六祖慧能开法于此。寺内有六祖肉身塔，供于六祖殿内。
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