吳國盛：從求真的科學到求力的科學

吳國盛，男，湖北廣濟（武穴）人。教授，博士生導師。北京大學理學學士（1983）、哲學碩士（1986），中國社會科學院哲學博士（1998）。現任清華大學人文學院長聘教授、科學史繫系主任。

“求力意志”（will to power）是尼采的說法，是對現代人，或者承載著現代性的人類的一種刻畫。在尼采看來，現代人的本質在於總是渴望實現自己、渴望自己選擇生活方式，這種渴望就是意志。這種意志追求實現自我、掌控世界、改變我們的生存環境，從一個側面揭示了現代科學的哲學基礎：它必定要採取實驗的方法，以掌控自然、改造自然為目標。人類自直立行走以來，就一直不自覺地以一種微弱的力量、緩慢地改變自己的生存環境，然而現代科學自覺地、主動地，以一種異乎尋常的熱情專事改造我們的生存環境。這是極其不尋常地、前所未有的歷史新現象。希臘人、中國人、印度人沒有產生現代意義上的科學，不是智力水平不夠，也不是不希望過上豐衣足食的物質生活，而是缺乏一個特定的文化傳統。這個文化傳統是在基督教背景下逐漸形成的。

如果說希臘科學是求真的科學（science for truth），那麼現代科學就是求力的科學(science for power)。它們的區別首先體現在人與自然地位的改變。對希臘人而言，自然是內在性的領域，是理性和真理的處所。人只能認識自然、追隨自然、模仿自然，而不可能改造自然、製造自然。基督教把理性自由改造成意志自由，創世觀念降低了自然的存在論地位，唯名論運動催生了人類中心主義、強化了征服自然的觀念、弱化了形式因、突出了作用因，鍊金術、魔法為改造自然作出了示範。於是，人類征服自然成為現代科學的主導動機。

1、從理性自由到意志自由

我們在前面講過，把自由作為理想人性是西方人與傳統中國人的根本分歧，正是自由的人性理想，造就了科學這種希臘人特有的人文形式。因此，我們現在追究現代科學與希臘科學的區別，也應該把眼光首先對準希臘人的自由觀念與現代自由觀念是否發生了根本的改變。

希臘人的自由，實際上是知識論意義上的自由，是說認識到理念的邏輯（並且自覺遵循這種邏輯——按照希臘人這是必然的）就是自由，沒有認識到就是不自由。換句話說，你有知識，你就是自由的，你沒有知識，就是不自由的。沒有人故意犯錯誤，犯錯誤都是無知造成的，因此蘇格拉底說無知本身就是一種道德缺陷。這個命題到黑格爾這裡講得最為清楚——黑格爾說自由是對必然的認識。對希臘人來說，追求自由就是追求自知，就是認識你自己。西方的知識論、認識論始終佔居哲學的核心地位，這和希臘人的自由觀有關係。因為自由就是服從理性，就是服從內在邏輯、服從必然性，我們可以稱之為理性自由。

基督教對自由概念有新的理解，這就是所謂的意志自由。正如阿倫特所說，希臘人不曾有過意志概念，意志問題是基督教引入的新問題。

所謂意志，是人的一種自主的選擇能力。意志自由指的是，你本可以不做你曾經做過的事情。因為有意志自由，人們對於自己所做事情就有責任，因為你之所作所為是基於你自己的自由選擇。如果你做的事情不是基於你的自主選擇，那你就無責任可言。你做了好事，不值得讚揚；做了壞事，也不必譴責。一個精神病殺了人，用不著被處以極刑。一個明知有危險，仍然冒險救人的人，才真顯出其道德的光輝。因此，一切行善和作惡都以自由意志的存在為前提。沒有意志自由，善惡無意義，道德無根據。

意志問題的出現與基督教本身的基本教義相關聯。基督教面對的一個非常常見的責難是，上帝既然是一個全知全能全善者，為何他創造的世界上充滿了不幸、罪惡和災難？為什麼他不創造一個全善的世界，讓人類或者至少他的選民享受純粹的快樂、免於遭受不幸和災難？護教神學家們對此有經典的解釋。他們說這一切都不是上帝不全能造成的，而是人類自由所造成的，是人的意志自由所造成的。人類始祖亞當和夏娃本來生活在無憂無慮之中，可是他們偏偏選擇了一個上帝不讓他做的事情，這就使全人類擁有了原罪。原罪的根源就在於人是自由的。上帝的確知道並且能夠阻止人類犯罪，但是他認為自由意志是更重要的東西，他也要人有自由。不僅好人是自由的，壞人也是自由的。你要想這個世界完全沒有惡，除非消滅掉人的自由意志。但消滅了人的自由意志，也就無所謂善和惡了。基督教認為，上帝是自由的，而作為上帝的最高造物的人也分享了上帝的這一品性。這種分享的代價就是，人要經受苦難、成為戴罪之身。所以，我們看到，基督教教義之中一以貫之的邏輯是強調人的意志自由，沒有這個意志自由，許多教義就講不通。基督教強調上帝是絕對自由的，人也是自由的，所以正統教會堅決否定任何形式的決定論、宿命論。

希臘人想當然的認為，人發現了理念的邏輯就必定會追隨這種邏輯，但基督教卻發現，人的意志自由恰恰就在於，他有能力不服從理性的邏輯。你明明知道什麼是對的，可是你就是有能力不照著對的去做。也就是說，你有非理性的自由，有愚昧的自由，有無知的自由，有犯錯誤的自由。當然，反過來，你也有理性行為的自由、有行善積德的自由、有不犯錯誤的自由。

這種意志自由的維度，對於理解現代性是非常基本、非常必要的。現代人類要按照自己的意志做事情，“我要……”成為現代性生活的一個基本主題。在前現代時期，人們通常說“我服從……”：我服從道理，我服從上帝的旨意，我服從傳統等等。但從現代開始，人類生活的主題就不是“服從”，而是“要”（will）。這種主體意志概念的確立，為現代科學奠定了一個嶄新的概念框架。

新時代的人不光要推理、論證、演繹，還要實現自己的意志，要有欲有求，而且要通過推理、論證和演繹來實現自己的意志。這正是現代科學的精神氣質。對於希臘人來說，最高貴的姿勢是仰望星空；對於中世紀的修道士來說，最高貴的姿勢是低頭沉思、懺悔；對於現代人來說，他的最高貴的姿勢恐怕是做一個弄潮兒：他要去做事情，闖天下，要有所作為。你可以做勇士去格鬥殺人，也可以做演員去做秀，總而言之，你要把自己的人生價值通過你個人的方式實現出來。

要做事情，不要閒著。閒著是最大的反人性。奧斯特羅夫斯基在他的《鋼鐵是怎樣煉成的》一書中所描述的那個經典的段落，差不多是現代性的一種自我宣言。保爾說，人的一生應這樣度過，在他臨終的時候，回憶自己的一生不會因為碌碌無為而感到羞愧。這個思想表達的是現代新的人生態度，那就是通過自己的“行動”使自己的“意志”得以實現。尼采把現代性的這一核心部分歸結為權力意志（will to power），也可譯作求力意志。對西方人而言，成為人就是成為一個自由的人。在希臘時代，認識到理念的邏輯就是實現了自由，而今天，實現自己的意志，才是實現了自由。“求力意志”成為新時代的人文標準。

2、人類中心主義

人與自然的關係在今天成了一個問題。主要因為地球生態破壞、環境汙染、物種滅絕、全球氣候變化等因素，人與自然的緊張關係開始引起人們的關注和反思。這個問題的根源在於現代早期開始確立的人類中心主義。在現代人類中心主義出現之前，人與自然的關係從來不是一個問題。

希臘人並不認為人是最高的東西。有個別希臘思想家如普羅泰哥拉曾經提出人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度，但這個思想並不是從存在論上將人確認為萬物的中心，而只是一種認識論上的相對主義，並且很快被追求知識確定性的希臘思想主流給否定和拋棄了。事實上，整個希臘主流思想都認為，神才是最高的，而人不是。諸神的世界決定了我們這個世界的意義，人只有通過認識神界的意義才能獲取自己生命的意義。亞里士多德把他的第一哲學就稱為神學。

基督教的創世思想一下子改變了人與自然的地位對比。首先是自然的地位被大大降低，其次是人的地位被大大提高。我們先講人的問題。

按照創世思想，世界上的所有事物都是被上帝創造的，因而在根本意義上喪失了神性。原始文化中形形色色的萬物有靈論、物活論、多神論統統被掃蕩。然而，在眾多受造者之中，人享有最高的地位。他是上帝按照自己的面容來創造的，因而具有神性。上帝在用泥土造出人類始祖亞當後，朝亞當鼻子裡吹了一口靈氣，使亞當成為一個有靈魂者。人類因其靈性，而成為萬物之靈長。接著，上帝賦予人治理地界事物，管理天上的鳥、水中的魚、地上的走獸的權力。在聖經中，各種各樣的生物都是由人類始祖亞當命名的。這樣一來，人在某種意義上就成了上帝在世間的一個代理者、一個管理者，一個分享了有限神性的存在者。宇宙萬物彷彿是為了人而被創造出來，是為了人的拯救而搭建的一個舞臺。無論如何，上帝之下，人是最高者，人分有神性。

基督教雖然為人類中心主義打下了基礎，但僅憑創世思想並不能直接導出人類中心主義。畢竟對於基督教正統教義來說，上帝才是這個世界的中心，才是人生意義的根本出發點和歸宿。人類中心主義的出現與唯名論運動直接相關。

前面已經說過，唯名論運動創造的上帝唯意志的全能形象，使得這個世界碎片化、充滿了不確定，人生的意義變得難以把捉。雖然後果嚴重，但它的邏輯卻相當堅硬，暴露了基督教教義中內在蘊涵著的隱蔽的邏輯，因此引發了基督教思想世界的強地震。唯名論運動就像引爆了基督教世界內部孕育出的一顆超級炸彈，把這個世界炸得粉碎，而人文主義是從唯名論運動所造就的廢墟之中生長出來的替代品。

德國思想史家布魯門貝格（Hans Blumenberg, 1920-1996）最早認識到唯名論運動在現代歐洲的革命性意義。在其《現代的正當性》（The Legitimacy of the Modern Age）一書中，他提出，唯名論運動是基督教諾斯替主義的第二次復活，即把上帝看成是一個絕對自由的全能意志，從而摧毀了經院哲學家們營造的理性而溫情的上帝形象。然而，唯名論運動把世界搞成了一團偶然性、不確定性，使“得救”的希望變得渺茫，從而使基督教思想世界陷入嚴重的危機之中。布魯門貝格認為，正是為了克服這個嚴重的危機，現代性才登上了歷史的舞臺。現代性的基本克服方案是，讓人挺身而出，“成為像上帝那樣”，著手挽救這個混亂、無序、令人絕望的世界。

“唯名論不僅提出了一種新的對神的看法，而且也提出了一種新的對人的看法，它比以前更強調人的意志的重要性。”[1] 唯名論者強調，人是上帝照著上帝的形象創造的，因此分享了上帝的自由意志，人之為人更多的在於它的意志而不是它的理性。儘管唯名論關於意志自由的人的形象不可能在神學中貫徹到底，但為後來的人文主義者所繼承。

以彼特拉克為首的中世紀晚期人文主義者繼承了唯名論的“個人主義”傳統，但把人的意志由一種單純的被創造的意志轉化為自我創造的意志，也就是分享了唯名論者賦與上帝的那種創造的意志。“人文主義試圖通過這樣一種方法來回答由神的全能引出的問題：設想一種新人，他能夠憑藉自己的力量在唯名論所設定的混亂世界中保護自己。”[2]

人文主義者強調人是以上帝的形象而被創造出來的，試圖讓人分享上帝的自由意志和創造能力。通過對人自身的認識，我們可以認識上帝。因此，通達上帝的道路必定要通過人這個環節。這樣，他們就把人逐漸確立為這個世界的中心。文藝復興時期的人文主義某種意義上確立了人類中心主義。

人類中心主義的最顯著的路標是笛卡爾的主體性哲學。笛卡爾以他的“我思故我在”開創了現代哲學的新紀元。為什麼這個口號這麼重要？笛卡爾要為知識的確定性尋找一個基礎，這本身就是直面唯名論運動的惡劣後果，從混亂、無序、碎片化的世界中拯救知識從而拯救世界的偉大嘗試。笛卡爾認為，一切事物都應放在“普遍懷疑”的探照燈下進行考究，絕不輕易認同一項事物為真，直到能夠找到絕對無可懷疑的事物為止。結果，他真的發現了“我懷疑”這件事情是不能再懷疑了，而這個懷疑的動作就是“我思”。從“我思”的無可質疑中，可以解析出“我（在）”的無可質疑。這樣，就導出了笛卡爾哲學的第一原理。

這裡的“我”自然不是笛卡爾本人，而是任何一個思維著的主體，因而是大寫的人。從“我”出發構造一切哲學、一切知識，讓“我”成為出發點，這當然是赤裸裸的人類中心主義。在這裡，笛卡爾絲毫用不著上帝。既不用上帝作為知識可能性的保障，也不怕唯名論的上帝破壞知識的確定性。他在上帝之外確立了人的至高無上的地位。人像上帝一樣，自我確定自我、自我奠基。這個抽象的主體，沒有時間性、沒有人格，因而不受制於這個世界的有限性，反而是這個世界的絕對主人。它的意志與上帝一樣是無限的，因此它能夠把一切事物構造為自己的表象，而自己成為一切事物的主體。“思想”是一種意志，其基本的功能就是將“被思者”構造為表象。“構造”行為成為人的意志行為。現代人正是從這種“我思”出發，獲得了與上帝一樣的創造性能力。人與上帝的區別只在於人的認識是有限的、漸進取得的，除此而外，它幾乎就是上帝。

與笛卡爾同樣被認為是現代科學之奠基者的弗蘭西斯·培根，從另一個角度提出了人類中心主義。與笛卡爾一樣，培根也深受唯名論的影響。他在《新工具》中說：“在自然當中固然實在只有一個一個的物體，依照固定的法則作著個別的單獨活動，此外便一無所有，可是在哲學中，正是這個法則自身以及對於它的查究、發現和解釋就成為知識的基礎也成為動作的基礎。”[3] 這表明培根認同唯名論的基本觀點。與笛卡爾不同的是，培根並不認為人類個體有多麼偉大，但他認為人類群體，特別是組織起來的人類社會可以構成一個持久的人類意志。他沒有笛卡爾那麼宏大的氣魄和野心，沒有把人立為超越的上帝一般的主體，但還是堅定地認為人是世間萬物的目的和意義之所在。他在《古代的智慧：普羅米修斯》中說：“如果我們考慮終極因的話，人可以被視為世界的中心；如果這個世界沒有人類，剩下的一切將茫然無措，既沒有目的，也沒有目標，如寓言所說，象是沒有捆綁的帚把，會導向虛無。因為整個世界一起為人服務；沒有任何東西人不能拿來使用並結出果實。星星的演變和運行可以為他劃分四季、分配世界的春夏秋冬。中層天空的現象給他提供天氣預報。風吹動他的船，推動他的磨和機器。各種動物和植物創造出來是為了給他提供住所、衣服、食物或藥品的，或是減輕他的勞動，或是給他快樂和舒適；萬事萬物似乎都為人做人事，而不是為它們自己做事。”這段話明確顯示出，培根以人為萬物存在的目的。這可以看成是另一個版本的略有弱化的人類中心主義。

以笛卡爾和培根的哲學為形而上學基礎的現代科學，本質上是人的科學、人類中心主義的科學。

3、征服自然

笛卡爾版本的人類中心主義強調人有著無限的意志，而這個無限的意志首先表現在對自然的無限征服和掌控之上。通過對自然的掌控，主體性完成對自身的確立。

在亞里士多德思想中，自然物是那些自身具有運動源泉的事物，比自身不擁有運動源泉的製作物高出一籌。製作物的最高成就也就是模仿自然，因此，包括藝術、技術在內的製作性的知識在知識譜系中的地位，遠遠低於物理學（自然學）這樣的純粹理論知識。人工巧奪天工是不可能的。認識自然必須以一種沉思的態度，即純粹靜觀的態度，從認識自然的範疇開始。任何試圖干預自然過程的行為，都會影響對自然的認識，得不到真正的知識。因此，希臘古典科學沒有發展出實驗方法，不是因為技術水平有限，而是因為希臘知識論背後的存在論所致。這種存在論預設了，實驗對於物理學不僅是不允許的，而且也是不可能的。

基督教的創世觀念大大降低了自然的存在論地位。作為受造者，原則上就分享了偶然性，而喪失了自主性。但是另一方面，自然既然是上帝的造物，而且上帝看著是好的，因此地位也並沒有很大的下降。經院哲學將亞里士多德與基督教義相結合，把自然界重新按照共相結成一條合乎理性的存在之鏈，仍然維護了作為理性體系的自然。真正讓自然身份大大貶低的是唯名論。

唯名論極端強調作為造物主的上帝的意志、全能和任性，拒絕共相真實的起作用，使自然物徹底喪失自主性和內在根據。原本用來解釋自然物之所作所為、使自然界結成一體的形式因和目的因被否定。唯名論實際上使自然裂成碎片。每一個自然物都是獨立存在的個體，直接接受造物主的支配，並不存在某種自然物“必定”遵循的堅不可摧的內在邏輯。對於這樣的自然界，認識如何可能呢？

作為對唯名論危機之克服的現代性以及現代科學，雖然為了解決唯名論造就的不可解決的困難必須另起爐灶，但實際上繼承了唯名論的思想遺產。現代科學之所以能夠從亞里士多德目的論的自然哲學（物理學）中擺脫出來，重建一個以動力因為主要因果模式的自然知識體系，藉助的就是唯名論革命。

按照亞里士多德物理學，認識一個自然物，需要認識它之所以為它的四種原因：質料因、形式因、目的因、動力因。四種原因，缺一不可。以一個製作物為例，可以很好的解釋四因。比如皇冠，其質料因是黃金，形式因是它的形狀，目的因是皇家舉行盛典，動力因則是工匠。亞里士多德認為只有四因俱全，我們才能說真正理解了這件事物的本質。自然物與製作物不同，它的形式因、目的因和動力因都在自己的內部，因而可以合三為一。一粒麥種的形式因是麥子，目的因是成為麥子，動力因也是成為麥子。麥子的理念或者共相或者種相或者形式，就是麥種長成為麥子的動力。在麥種長成為麥子的過程中，實際上沒有什麼真正新的事物出現，只不過是潛能轉化為現實。麥子是現實，而麥種是潛能。因此，對亞里士多德的物理學及其所代表的希臘思想主流而言，頭等重要的是範疇（Category）、共相(Ideal)、形式(Form)。一旦確立了某件事物的共相，這件事情的內在邏輯就開始起作用。知識本質上通過演繹推理被展現出來。亞里士多德的整個物理學，包括四元素說、四因說、自然位置與自然運動、月上月下的宇宙論等，都是這樣被構造出來的。經院自然哲學全盤繼承了亞里士多德的思想，只是把共相看成是上帝的理性。上帝在創世的時候，為所有的事物提供了一整套形式因。

唯名論破除了共相的實在性，不承認上帝為所有事物提供形式因的說法。如果上帝提供了形式因的話，事物就會自行其事，連上帝都奈何不得。這令唯名論的全能而且絕對自由的上帝無所適從。唯名論強調，上帝可以隨意變更任何事物的樣貌和本質，因此，變化乃是自然界最重要、最值得重視的事情。上帝的意志就體現在自然的運動上，或者說，自然就是上帝的意志運動。與經院哲學不同，唯名論的上帝的意志不是萬物的形式因，而是它們的動力因；不決定它們的本質，而決定它們的未來。作為自然界知識體系的物理學，必須關注變化，以及在這些變化之中存在著的法則。這是唯名論給現代自然概念帶來的最革命性的變化。

笛卡爾版本的人類中心主義讓人擁有如上帝一樣無限的意志，而這個意志首先是指向自然的意志。在笛卡爾看來，上帝的意志就是它的理智，就是自然界中的因果性，而人的意志是思想。思想的基本功能是創造對世界的表象，因此“我思”自我肯定，把自我確定為世界表象的主體。正如上帝的無限意志支配著自然界的各種變化，人的無限意志則是認識從而掌控自然。掌控的方法是，把自然界表象成一個數學的體系，把經驗之流通過直觀轉變成物體在數學空間中的運動。藉助普遍數學，人類的意志認識並且掌控了這個數學化的自然。

正如笛卡爾的名言是“我思故我在”，培根也有一句名言，叫做“知識就是力量”。培根對人類知識不能轉化為實際力量感到痛心疾首。他認為希臘人都是小孩，光知道娛樂、玩耍，大好的智力都用在不切實際的純粹理論方面，很可惜。希臘學術都是“無聊老人對無知青年的對話”[4] 應該讓知識為人類造福，因為人類的知識就是人類的力量。“人類在一墮落時就同時失去他們的天真狀態和對於自然萬物的統治權。但是這兩宗損失就是在此生在也是能夠得到某種部分的補救的：前者要靠宗教和信仰，後者則靠技術和科學。”[5] 培根大聲疾呼，“讓人類恢復其統治自然的權利，這種權利是神慷慨賜予人的。”[6]

在培根看來，認識自然的目的是為了改造自然，這是為現代科學定下的一個基本目標。希臘人認識自然並不是為了改造自然，認識本身就是目的。但培根眼裡的科學大不一樣，必須把改造自然作為目的，而認識只是手段。正是這種新哲學，使得現代科學並不是希臘意義上的純粹科學，而是一開始就包含著實際運用的內在可能性。現代科學與現代技術之間有著內在的不可分割的聯繫，原因即出於此。我們中國人的確比較容易理解科學與技術這種密切的關聯，而且一向科、技不分，我們缺乏理解的只是，為什麼“現代”科學與“現代”技術那樣密不可分。

現代科學本質上是一個有用之學，原因就是，它奠定在人類和自然的一種暫新的關係之上。由於自由的理念發生改變，由理性自由轉化為意志自由，人與自然之間單純的認知關係轉化成掌控、操作關係。征服和統治自然的概念構成了現代科學的基本前提。

4、實驗科學

征服自然的理想最終落實到實驗科學身上。

所謂實驗科學，是指通過人為設置的特殊條件對自然過程進行干預，從而發現自然物發生變化的規律。實驗科學大行其道，首先必須填平自然物與製作物之間的鴻溝，打破人工物與自然物之間的界限，建立自然可以被（人類）製造的觀念。

自然觀念上的這種突破也有其希臘根源。柏拉圖最先質疑自然與技藝的二分。他在《法律篇》中總結說，從前的哲學家們認為日月星辰、天地萬物均出自自然，是自己生長的結果，而技藝是人類產生之後才出現的，而且只是對自然的模仿；有些技藝是與自然相協調的，如醫學、農耕和體育，還有些技藝協調得差一些，如政治，而立法，則協調得最差。[7] 但是，柏拉圖本人並不贊成這種觀念。在他看來，自然並不是一個自足自律的過程，同樣也是被創造的，也是技藝的產物。他在《智者篇》中寫道：“所謂自然生成的東西，其實是神工所為；只有人從這些東西中製造出來的，才算是人工所為。因此，製作和生產有兩種，一種是人的，一種是神的。”[8] 也就是說，就其作為製作而言，自然物和人工物是一樣的，區分只在於作者不同。但是，柏拉圖的這些思想最後被亞里士多德所掩蓋和取代。

最先打破自然物與人工物之分野的，不是哲學家、理論家，而是鍊金術士這樣的實踐家。鍊金術傳統起源於埃及，目標是通過鍛燒、熔合等方式將銅、錫、鉛、鐵這樣的賤金屬轉變為黃金和白銀這樣的貴重金屬。從今天的眼光看，鍊金術的目標即通過化學方式使元素嬗變是不可能實現的。但是，這個綿延了一千多年的文化傳統既有一套完整的操作技術，也有它的哲學根據。他們相信，自然界中的物質形態是可以發生改變的，只是這種改變在自然狀態下發生得比較緩慢，通過人為干預可以加快這種改變的速度。

希臘哲學為鍊金術提供了部分理論根據。柏拉圖在其《蒂邁歐篇》中提出，物質質料本身是沒有任何性質的，之所以能夠顯現出不同的物質性質，是因為被注入了形式，而這些形式是可以相互嬗變的。亞里士多德目的論的自然哲學則認為，萬物都內在的向著自己的完善狀態努力，把一種處在潛能狀態的自己實現為現實的自己。希臘晚期的斯多亞派哲學家進一步強調，自然界中一切物體包括金屬，都是活的有機體，它們在內在精氣（普紐瑪）的帶動下，都有向更完美狀態生長的趨勢。這些思想被綜合成鍊金術的基本指導思想：一切金屬都有朝著黃金嬗變的自然趨勢，鍊金術的工作就是使這一趨勢加速。

公元1-5世紀的亞歷山大城造就了鍊金術的第一次興盛。這是希臘哲學與埃及神廟手工技藝相結合的產物。埃及鍊金術士發展了表觀處理技術、合金製造技術，通過對金屬進行焙燒、熔化，再進行合成、著色等工藝，使金屬合金著上白色或黃色。於是，他們就認為得到了成色十足的白銀黃金。在這一鍊金的過程中，他們製造了許多玻璃器皿、陶瓷容器，發展了蒸餾、昇華、過濾、加熱、保溫等技術，發現了金屬化學反映過程中的不同變色現象。

阿拉伯人掀起了鍊金術的第二次高潮。阿拉伯鍊金家認為，所有的金屬都由硫和汞這兩種基本的物質按一定的比例複合而成。硫具有易燃性，汞具有可塑性和可熔性。硫不夠會產生銀，硫過多會產生鐵或銅（易燃、堅硬和難熔），過多的汞會產生錫或鉛（柔軟易熔）。只有在合適的比例搭配下，才會產生黃金。元素嬗變不過是改變這兩個基本元素物質的比例。阿拉伯鍊金術引入了物質組分理論和定量分析方法，更接近現代化學。

阿拉伯鍊金術在中世紀大翻譯運動中連同希臘哲學著作一同傳入歐洲。早期經院哲學家對鍊金術持謹慎的懷疑態度。大阿爾伯特和托馬斯·阿奎那對亞里士多德元素嬗變的概念以及阿拉伯人的硫-汞金屬組分理論持贊同態度，但都主張這種嬗變只能在自然界中存在，對鍊金術士的實踐是否能夠真的實現這種嬗變持懷疑態度。羅吉爾·培根喜好鍊金術，而且親自實踐操作，認為經過鍊金家加工出來的靈丹比天然黃金有著更為均衡的元素比例。由於鍊金術部分稟承亞里士多德的自然哲學、部分與基督教教義相結合，有時能夠得到基督教世界的容忍，在民間作為秘術流傳。但是，鍊金術士認為自己可以加速自然過程，甚至改變自然物的種屬，這與亞里士多德自然哲學直接矛盾，因而不為多數經院學者所認同。教會有時候也打擊鍊金術士，認為他們是一夥騙子和金銀的偽造者。但是，鍊金術作為一種影響巨大的人類實踐活動，體現了人類參與自然過程、控制自然後果的強烈意圖。

中世紀晚期，鍊金術士也創建了獨特的自然哲學以與亞里士多德自然哲學相抗衡。最近的科學史研究表明，13世紀形成的微粒鍊金術（Corpuscular Alchemy）為現代機械自然觀、原子物質觀以及實驗科學開闢了道路。13世紀的方濟各會修士塔蘭託的保羅（Paul of Taranto）在其託名格伯（Pseudo-Geber）出版的《完滿大全》（Summa perfectionis magisterii）中，用微粒論重新解釋亞里士多德的形式-實體理論。按照亞里士多德，一個自然物之所以如其所是，是因為形式因在起作用，這個形式因構成了這個自然物的質的規定性，並且這個質的規定性是最基本的，優先地支配著其餘的規定性。微粒鍊金術則認為，自然物的同質性首先在於作為構成組分之微粒的同質，而非預先存在的形式。微粒的聚合和分解是事物變化的根本原因。

鍊金術等手工藝製作業受到基督教歐洲知識界的接納，與基督教世界對手工勞動的態度有關。在希臘古典時代，手工勞動專屬奴隸，因此地位低劣，而且工藝主要關注感覺而不是理性，因此在知識論上的地位也很低。亞里士多德把知識分成三大類，第一類是純粹知識，包括形而上學、自然哲學、數學；第二類是實踐知識，包括政治學、倫理學、經濟學等；第三類是製作的知識，包括技術、詩歌、繪畫等。手工藝無法為確定性知識的追求做出什麼貢獻，因而受到貶低。基督教一方面把手工勞動看成是人墮落之後世俗生活的標誌，但另一方面又把體力勞動看成是人類贖罪懺悔的一種必要方式，是精神生活的重要組成部分，因而對勞動持部分肯定的態度。“修道院裡的修道士是最早的指甲下有汙物的知識分子”。中世紀手工業行會的發展，以及手工業者政治和經濟地位的日益提高，也改變了人們對手工業的傳統態度。

文藝復興時期，自然法術、鍊金術、占星術、神秘教義一時興盛，被稱做三重偉大的赫爾墨斯（Hermes Trismegistus）的著作《赫爾墨斯文集》大為流行。這位赫爾墨斯被認為是與基督教先知摩西同時代的古埃及聖賢，同樣受到上帝的啟示，其著作因而代表了神啟的另一個秘密來源。他因為精通鍊金術、占星術和通神術這三種宇宙智慧而被稱為三重偉大。赫爾墨斯主義認為人類是“小上帝”，可以通過自然法術來改變自然和控制自然，這一點與人文主義運動的主旨不謀而合，因而受到人文主義者的極大歡迎。由人文主義者推波助瀾從而流傳極廣、影響極大的赫爾墨斯主義，極大的促進了實驗科學精神在現代早期的生長。以赫爾墨斯主義為旗幟，人們希望通過這些神秘而又新奇的方式，一來回溯到基督教的源頭處找到更堅實可靠的信仰基礎，二來實現自己征服世界的意志。

在這個歷史背景下，歐洲現代早期形成了一種新的科學研究進路，即實驗科學。弗蘭西斯·培根對這種新的科學進路做了仔細地謀劃。他說，欲征服自然必先順從自然，但他最關心的是支配自然的實際操作實踐。培根熱情歌頌自然法術，認為應該清除一直籠罩在自然法術身上的惡名，恢復它古代和可敬的含義。培根把自然的狀態分成三種，一是正常的自然狀態，二是畸形的自然狀態，三是受約束的自然狀態。這第三種狀態就是由於技藝和人工操作造就的自然狀態。培根高度重視技藝在自然科學（自然哲學）知識建構過程中所發揮的作用。在他看來，技藝最能激發自然吐露出它真實的秘密，更有助於自然知識的積累。“正如在生活事務方面，人的性情以及內心和情感的隱秘活動尚且是當他遇到麻煩時比在平時較易發現，同樣，在自然方面，它的秘密就更加是在方術的擾動下比在其自流狀態下較易暴露。”[9] 因此，培根強調科學知識來自於對自然的干預和拷問。

培根意義下的科學不是單純的觀察，不是不聲不響、不露聲色的呆在一邊靜止的旁觀，而是把事物抓起來，放到可以人為控制環境條件的實驗室裡來，按照我的意志，按照我希望達到的目標，來對它進行反覆的拷問。它不回答怎麼辦？你得給他點顏色看看，高溫、高壓、高濃度或者低壓、低溫、低濃度。總而言之，在一種非自然的狀態下，讓他吐露奧秘，告訴你他的規律。所以，實驗室科學實際上是一種關於刺激和應激反應之間穩定規律的尋求。就是試一試對它做一個動作，看它有什麼反應，再把這個動作幅度做大一點，看它再有什麼反應，慢慢地就形成了一套刺激－應激的反應規律。實驗室科學的本質就是控制論科學，目標是要控制自然，要自然吐露一些可控制的秘密。在實驗室這裡，現代科學的很多特徵表露無遺。最基本的是可操作性，這來源於現代的求力意志，來源於現代人把世界看作是一個意志的對象。我的意志決定了必定以一種進攻的態勢、鬥爭的意識、鬥士的姿態來面對這個世界。世界是我用來搏鬥和征服的對象。征服的方式是首先掌握自然界的刺激－應激反應規律。為了掌握這種反應規律，就需要有條理、有步驟、有計劃的進行刺激，進行試驗，記錄下應激的情況，最後歸納總結出穩定不定的規律來。這裡的條理、步驟和計劃，就是所謂的方法論程序。實際上，也就是目標和手段最佳配置的方式。不同的目標你就要設計不同的實驗程序。實驗程序相當於一套拷問程序，這個拷問程序取決於你究竟想得到什麼。相當於你拷問犯人，你首先要搞清楚你需要他回答哪方面的問題。不同的要求，就要採用不同的拷問方案。這個拷問方案就是我們所說的實驗方案。每一種實驗方案都很清楚的顯示自己是物理實驗、化學實驗，還是生物實驗、心理實驗，得到的是不同性質的結果。

以拷問的方式對待自然，成為現代科學的一個基本態度。康德在其《純粹理性批判》第二版序言裡強調，現代物理學之所以取得這麼大的進步，關鍵是它“迫使”自然回答問題。“在對待自然的時候，理性絕不能表現得‘像一個學生，被動地聽老師講，而要像一個被任命的法官，強迫證人回答他所提出的問題’。”法國生物學家居維葉也說，“觀察者傾聽自然，實驗者審問自然，迫使其顯露出來。”

實驗室作為一個自然拷打室，發現了無數的自然規律，使人類有效地征服和控制自然，但同時也培養出了人類和自然界的緊張關係。長久呆在實驗室裡的人容易生長出一顆“無情”之心，因為實驗室內在的邏輯就是這樣要求的：你要保持冷靜的頭腦、客觀的立場、不能夾雜情緒和主觀臆想、不能對研究對象有任何同情之心，否則，你就拷問不出自然的秘密來。

實驗科學稟承的求力意志也是現代性的主導動機，因此，實驗科學的精神也在人們的日常社會生活中流行。事實上，現代性已經把我們的生活世界改造成了一個大實驗室。我們的整個社會生活、社會結構都已經按照實驗室科學所要求的配置和結構進行了改造。今天居家生活中各式各樣的家用電器，都服務於高效率的生活。現代社會人際關係的處理、社會階層的流動、文化的融合、新文化的創造、知識的生產，都按照類似實驗室的方式去進行。

現代社會科學越來越像自然科學那樣去做研究，去搞統計，去搜集數據，去定量分析。實驗科學之所以被認為是普遍有效的知識典範，是因為現代社會本身就是一個大實驗室。現代性生活必定以接受實驗室背後的文化預設為前提。這個預設就是求力意志成為現代人之為人的基本標誌。

這種新型的人文理想來自基督教及其演繹和變異，而於我們中國人極其陌生。我們的文化本來並不主張一意孤行、人定勝天。佛教講要破執，過分的張揚意志是一切苦難的根源。因此，在我們中國的文化背景下，不可能有這樣的思想動機來推動現代意義上的實驗科學活動。

[1] 吉萊斯皮：《現代性的神學起源》，第38頁。

[2] 同上，第44頁。

[3] 培根：《新工具》第2卷第2條，許寶騤譯，商務印書館1984年版，第107頁。

[4] 培根：《新工具》第1卷第71條，許寶騤譯，商務印書館，第48頁。

[5] 同上，第2卷第52條，第291頁。

[6] 同上，第1卷第129條。

[7] 《法律篇》888B

[8] 《智者篇》265A

[9] 培根：《新工具》第1卷第98條，商務印書館，第78頁。