费孝通的《乡土中国》对于新时代乡村社会治理的意义

费孝通是我国著名的社会学家、人类学家、民族学家和社会活动家。20世纪40年代后期，费孝通在社区研究基础上写了14篇有关“乡村社会学”的论文，这些论文以《乡土中国》之名结集出版。《乡土中国》的出版，是费孝通从实地的社区研究走向社会结构分析研究的转折点。

《乡土中国》首次出版是在1947年，至今已有70余年，在这些年里，中国的乡村社会已经发生了很大的变化。这种变化，用一句话概括就是，它正在整体从传统向现代迈进。尽管这样，仔细阅读《乡土中国》，仍然会发现书中提出的很多观点对当今乡村社会治理有重要的现实意义，正如费孝通在该书重刊序言中所说：“至于本书所提出的论点，……还是认为值得有人深入研究的，而且未始没有现实的意义。”[1]

论述《乡土中国》对于新时代乡村社会治理的现实意义，有必要先说明一下费孝通在这本书中所写的主要内容及该书的写作逻辑。关于《乡土中国》一书的内容，郑杭生教授概括为，该书“是费孝通先生在社区研究的基础上从宏观角度探讨中国社会结构的著作，分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等各方面分析、解剖了中国乡土社会的结构及其本色”[2]。这是从社会学的角度概括《乡土中国》的内容，当然，由于《乡土中国》本身就是一部乡村社会学著作，这样概括，也是实至名归。但我们不妨换个视角，即，从社会治理的角度去看《乡土中国》的内容及其写作逻辑。

概念是认识事物的工具。在《乡土中国》里，费孝通提炼出了一些重要的概念，如“乡土本色”“差序格局”“礼治秩序”“无讼”“无为政治”“长老统治”等。这些概念基本概括了《乡土中国》一书的内容。这些概念中，很重要的当属“乡土本色”和“差序格局”两个概念。“乡土本色”是用来说明传统中国基层社会性质的，“差序格局”则是用来描述传统中国基层社会基本结构的。礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治是建立在这一社会基本结构上的治理状态。没有“差序格局”的社会结构，则不会产生礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治这样的治理状态。随着“差序格局”社会结构的改变，社会逐渐从以血缘结合为主转变到以地缘结合为主，名与实开始分离，欲望让位于需要。这些现象的出现，表明一个新的乡村社会结构产生；为了适应这个新的社会结构，新的治理模式也就应运而生。当然，旧的社会结构消失和新的社会结构产生，是一个长期的演变过程，体现出制度变迁的内生演化性。

一、乡土本色的“变”与“不变”

《乡土本色》是《乡土中国》的第一篇，在这篇文章中，费孝通不但明确了中国基层社会的性质是乡土性的，而且解释了这个乡土性的具体特点。按照费孝通的说法，乡土性的特点表现在：乡下人以土为生，土地是他们的命根子；乡下人聚村而居，很少迁移，生活富于地方性；同村的人与人之间相互熟悉，甚至熟悉到不用文字也能沟通的程度。乡土社会也叫“熟人社会”，或者叫“面对面社群”。人们之间因为熟悉而相互信任，又因相互信任，使得在交往行为中不需要法律和契约。在乡土社会，礼俗规矩是约束人们行为的主要制度，由于这一点，乡土社会也叫“礼俗社会”。“礼俗社会”不同于主要以法律和契约约束人们行为的“法理社会”[3]。前者是熟人的社会，后者则是陌生人的社会。

那么，费孝通在“乡土本色”这一篇所描述的乡土社会一些基本特征，现在又发生了哪些变化以及变化的程度如何？先看以土为生。过去，农民几乎完全以土地为生，土地就是他们的命根子；现在，农民生活已经不完全依靠土地为生了，一部分农民可以从事与土地无关的活动，如商业、手工业甚至开办企业。从事这些活动，让这部分农民很快富裕起来，不但解决了他们的温饱问题，而且使之生活达到小康。相反，那些单纯依靠种地为生的农民，并没有很快富裕起来，有些甚至还陷入贫困的处境中。与费孝通当年所描述的乡土中国以农业为主的人们的生活情况相比较，现在的确是发生了很大的变化，相信这种变化在今后的时间里还将继续进行。

再看聚村而居。农民聚村而居，形成一个个村落。村落是农民生产、生活和交往的基本社区单位，是在血缘关系基础上形成的共同体。按照户数多少计算，村落有大有小，小的村落只有几家几户，大的村落有成百上千户。过去，村与村之间比较孤立、隔绝，自给自足，赋予农民生活的地方性特色，农民很少流动和迁移。这些都与城市的社会形态截然不同。现在，农民生活仍然以村落为主，但随着农村城镇化的加速推进，一部分农民开始移居县城或者镇上，有的村落人口流失严重，甚至成了“空心村”。村与村之间变得也不再那么孤立、隔绝，婚丧嫁娶、迎来送往、生意买卖、生产和人际交往也变得频繁。可以说，一定程度上，农民的生活已不再是地方性的了。

最后看“熟人社会”。按照费孝通的说法，乡土社会是一个“‘熟悉的社会’，没有陌生人的社会”[3]。在熟人社会，人们之间因熟悉而相互信任，甚至信任到在社会生活中不需要法律和契约的程度，只需要按照存续已久的礼俗规矩办事。现在，生活在同一个村落里的人们，其互相熟悉的程度应该说不如以前了，这是因为，迫于生活的压力，人们都在忙于工作，都在专注于居家过日子，一般不再热衷于打听和关心别人的家长里短之事。由于这种“不熟悉”，使得人与人之间的信任程度大为降低，社会生活中法律和契约的作用开始得到重视和发挥。当然，我们说这种“不熟悉”，并不是指同村人、街坊邻里之间互不认识，而是指不了解各自为人处世的风格，不了解各自的性格、性情；而之所以会出现这种现象，则是由于他们不常走动、不常来往。20世纪80年代，费孝通曾经在他的《社会调查自白》一文中谈到现代社会人们之间相互隔膜的原因，他是从社会成员流动性增强上去找原因的，他说：“我们现在天天接触新的面孔，接触到的只是这个人的一个方面。换一个人接触时又可以是另一方面，这样就冲淡了对每一个人完整的形象……这种情形就和传统的乡村社会不同了。”[5]

上面说的是乡土本色的“变”。时至今日，乡土本色也有“不变”或者变化的程度、范围小的一面。例如，聚村而居，不可否认的是，现阶段我国绝大部分农民仍然居住、生活在村落里，只有其中很少一部分移居城镇。去城里打工的农民工，逢年过节也要回到乡村与家人团聚，他们在乡村也有土地和房屋，可以说是离乡不离土。又如，以土为生，现在大部分农民还是直接依靠农业为生，种植是他们最基本的工作，既然这样，就不能没有土地；即使有的农民从事养殖业、林业，那也离不开土地。现在，农民对土地的重视程度并没有改变，希望现有土地承包关系长期稳定。再比如，乡村是熟人社会，相对于城里对门邻居不相识的局面，住在同一个村庄里的人们至少是互相认识的，见面会打招呼寒暄。单从这一点来看，一定程度上，乡村社会也不能叫“陌生人社会”，但这种情况与费孝通所说的乡村社会是“‘熟悉’的社会”相比较，其“熟悉”的程度已经大为降低了。另外，还有不变的，如以家庭为基本生产单位的传统经营方式没有变；再有不变的，就是人与人之间的社会关系，依然维持着传统的“差序格局”形式。

对于任何一个社会的治理，首先要认识这个社会的性质及其表现特征，在此基础上，才能设计合理且具有针对性的治理制度。对于传统中国基层社会的治理，也同样需要这样做。因此，费孝通在《乡土中国》第一篇《乡土本色》中就阐明了传统中国基层社会的性质及其表现特点。费孝通在后面所提出的传统中国基层社会的治理制度，如礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治等，都是源于这个“乡土性”的。可以说，没有具有乡土性特点的传统中国基层社会，则不会产生这些治理制度。它们正是扎根于乡土社会这块“土壤”，才从中自发生长出来的，不是人们主观上任意创造设计的。

二、“差序格局”的变化

“差序格局”这一概念是费孝通在《乡土中国》一书中提出的，它是用来概括传统中国基层社会结构格局的。所谓“差序格局”，简单来说，就是“以一己为中心，社会关系层层外推”[3]。差序格局是一种亲属关系，它建立在生育和婚姻基础上，是以“己”为中心，按照亲属关系的远近层层外推发生社会关系；它甚至可以外推很远，不限于同一地域。差序格局是“私人联系的增加”，是“由无数私人关系搭成的网络”[3]。这种私人关系和亲属关系密切联系在一起，与自己有亲属关系的人，私人之间就有联系，并且亲属关系愈近，私人联系就愈密切；相反，没有亲属关系或者亲属关系比较远的，私人联系就稀少，关系也平淡。

梁漱溟在《中国文化要义》中说，传统中国社会是“伦理本位的社会”。这种“伦理本位”首先表现在人们的伦理关系上，伦理关系是一种“情谊关系”，它“始于家庭，而不止于家庭”[8]。伦理关系本质上也是一种亲属关系。梁漱溟的这个观点与费孝通的“差序格局”概念有相同之处，即二者都说明，传统社会人与人之间的关系主要是亲属关系，人们之间的社会交往也随其亲属关系的远近进行。二者不同之处，如周飞舟所说：“如果说费孝通所说的差序格局是中国社会结构的基本特征，那么梁漱溟所说的伦理本位则是这种社会结构背后的基本精神。”[9]

在社会构成上，差序格局造成了家庭、宗族（家族）成为中国基层社会的主要组成单位。这一点与西方社会的构成不同，西方社会的主要构成单位是个人、团体。按照费孝通的说法，家庭在西方社会是“一种界限分明的团体”[3]。之所以会有这种差别，是由于西方以团体格局来构造社会，传统中国则以差序格局构造社会。接下来，应用“差序格局”概念，费孝通分析了中国乡土社会家庭和家族的结构和功能。中国家庭的大小表现在结构的简单或复杂上，并不表现在人数多少上。例如，一对夫妇和十多个孩子组成的家庭并不是大家庭，只能算是小家庭。大家庭在结构上要比小家庭复杂得多，包括多个具有父系单系世系血缘关系的小家庭。大家庭的范围还可以按照差序（亲属关系远近）向外扩展，甚至扩展得很远，其范围并没有严格的界限。因此，也把这样的大家庭叫做家族，家族是家庭范围的扩大。在功能上，中国乡土社会的家庭和家族不但承担生育和抚养孩子成长的职责，而且经营各种事业，完成本该由国家完成的任务，如教育、养老等。

费孝通说：“私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。”[3]中国人的道德观念没有一个共同、普遍、抽象的标准，主要是以私人道德为主，没有超越私人关系的范畴，“都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩”[3]。要分析其中的原因，就要考虑社会结构格局，正是“社会格局的差别引起了不同的道德观念”[3]，有什么样的社会结构格局就会有什么样的道德观念。中国人普遍自私的毛病以及缺乏一个共同、普遍、抽象的道德观念标准，是由传统中国基层社会结构决定的，正是这种具有差序格局的社会结构才产生了如此的道德观念和道德标准。

通过上述分析，我们知道“差序格局”是《乡土中国》中的一个很重要的概念，它不但形象地概括了传统中国基层社会的结构特征，而且解释了形成中国人道德观念和道德标准的原因。有学者认为，费孝通使用“差序格局”这个概念是“出于学术思想交流的功能主义和实用主义考虑，而不是本质主义的”[14]。另有学者认为，差序格局的本质特征是“维系着私人的道德”[15]。但笔者认为，差序格局的本质应表现在传统中国乡土社会结构上，而不是在维系私人道德上；维系私人道德，只是具有差序格局的社会结构所发挥的功能。因为，按照美国结构功能主义理论的代表人物帕森斯的说法，“如果社会作为一个系统想继续存在下去，它就需要一定类型的结构发挥功能性的作用”[16]。当然，一旦这种私人道德观念形成，反过来也会维持差序格局的社会结构，否则，社会不会继续存在下去。

如果把治理概念不是单纯看成一种管理或者管理方法、技术问题，那么，建立一种平衡的社会结构格局本身就是对一个社会真正有效的治理。因为，一个社会的基本秩序，决定因素是其结构格局，也主要依靠这个社会格局进行维持。有了这种平衡的社会结构格局，就不需要过度的管理或者治理。根据这个观点，也可以把差序格局看成一种治理机制的确立。可以说，在差序格局的社会结构中，所谓的“礼治秩序”“无讼”“无为政治”“长老统治”等就不是过度的治理或者管理，从交易成本理论上来看，这些都是低成本低代价的治理方式。在传统中国，尽管王朝政权更替频繁，但县以下基层社会的治理形态并没有发生实质性的变化，这种情况就是差序格局社会结构确立的结果。在治理方式上，适应差序格局社会结构的是以地方士绅为代表的乡村自治；与之相反，以皇权为核心的君主专制政治则是与科层制的官僚组织相适应。这就是费孝通在《乡村重建》中提出的“双轨政治”概念，“双轨政治”形象地描述了传统中国官僚政治与地方自治二元并存的政治体制。

在传统中国，基层乡村社会的结构是以差序格局的形式存在，那么，现在的乡村社会，是否还存在差序格局的社会结构？过去那些在差序格局基础上形成的治理方式，今天还能不能继续沿用？先回答第一个问题。可以说，现在的乡村社会结构已经不完全是差序格局形式，人们之间也不再全凭亲属关系的远近、厚薄进行社会交往了。现在的乡村社会结构是阶层结构形式正在逐渐取代差序格局形式，阶层结构形式主要是建立在经济利益基础上，不同于建立在血缘和地缘基础上的差序格局结构。例如，有学者通过浙东农村的田野调查，探讨东部沿海地区村庄内部的阶层结构，表现为消费分化、婚姻分化、空间分化和闲暇分化。消费分化主要表现为物质性消费，而物质性消费的档次是形成阶层地位的主要标志；婚姻分化主要表现在高额彩礼和嫁妆上，这也是阶层区分的一个重要标志，富裕的阶层可以负担起子女结婚所需高额彩礼和嫁妆，而贫穷的阶层则不能；空间分化是居住地的分化，富人把房子建在风水好的宅基地上，穷人则获取不到这样的宅基地；闲暇分化，通过家庭妇女的生活行为上表现出来，有钱人家的家庭妇女可以专职做家庭主妇，业余时间去打牌、跳舞、逛商场超市，不用整日在田里劳作或出外打工，穷人家的妇女则没有这种闲情逸致[17]。可以说，这些分化都是以经济利益为基础，并受经济利益制约。

这位学者的观点虽然是基于某一地调研得出的，其阶层结构划分标准也不一定很客观，但却有一定的代表性，即从整体上看，现在的乡村社会结构主要表现为阶层结构形式了，那种以亲属关系为主的差序格局结构形式已经退居次要地位。当然，差序格局的社会结构形式并没有完全退出历史舞台，在有些地方不但存在，而且还在发挥作用。例如，南方的一些乡村，宗族势力就比较强大，对村庄公共事务的管理产生很大影响；而家族或者宗族就是差序格局社会结构的产物———如上文所说。因此，针对现在乡村社会结构的改变，在乡村社会治理上，就要找到新的治理方式，而不能再沿袭过去的那一套治理方式。但过去那套治理方式也不能完全弃之不用，有些还可以经过一番改造加以利用，毕竟现在的乡村社会并没有完全建立阶层制结构，还有差序格局的影子。

三、乡土社会的治理方式及其现实意义

在《乡土中国》一书中，其中的《礼治秩序》《无讼》《无为政治》《长老统治》四篇文章，是费孝通用来谈论乡土社会治理的。礼治是用来维持传统中国基层社会秩序的，用礼来维持社会秩序，即为“礼治秩序”。礼与法虽然都可以通过约束人们的行为达到维持社会秩序的目的，但二者是有区别的，它们的区别在于：一是推行的力量上，礼是依靠传统的力量来维持，法则依靠国家权力来推行；二是服从的动机上，人服从礼是主动的，而服从法则是被动的。在礼治社会，人们都遵守习惯和传统，按着习惯、传统来办事以及进行社会交往。除了习惯、传统外，家族的族规也规定了成员所应该做和不应该做的事情。可以说，传统社会的习惯、传统、族规对人民生活的影响远比法律重要。人们之间有了纠纷，也往往用这些习惯、传统来论断是非对错，尽量用调停、仲裁、和解的方式在衙门外加以解决。家族成员之间的矛盾、冲突，由家长或族长们出面调停，依据族规做出仲裁和判决；家族以外的纠纷，通常由邻里、里老及地方士绅调停解决。这种情况即是“无讼”。所谓“长老统治”，即费孝通所称作的“教化性权力，或是说爸爸式的”[3]。教化性的权力，实际上是一种文化权力，就是向未成年人或者年轻一代灌输一套社会共同接受的规范。这一方面是为了社会的延续，另一方面也是为了被教化者能够适应社会的需要。礼治秩序、无讼以及长老统治，都是基层社会的自治状况，不能把这些自治看成是政治现象，因为，它们的存在和发挥作用不是依靠政治权力。这些自治状况的存在，表明以皇权为核心的官僚政治的权力对基层社会的渗透是有限度的，也就是说，政治权力并没有对基层社会事务管理进行过多干预，即便是有限度的干预也主要通过官僚在乡村社会的代理人———士绅、保长进行。这可以说是乡土社会的“无为政治”。

礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治等，都是传统社会的治理方式，它们是建立在差序格局的社会结构基础上的，是适应具有“乡土性”特点的基层社会的。这些治理方式是属于地方自治类型的，地方日常社会事务管理，其实并不在县衙门，而是在民间。比如，清代的一个县，整个县政府工作人员不过二三十个人，而一县人口通常在十多万到六十万之间。这么少的县政府工作人员，实际上是管不了有着那么多人口的县里的各种具体事务的，而真正参与地方管理工作的是地方士绅们，政府不过是在奉行他们的意见而已。士绅们问政，即是费孝通所说的“把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动了”，从人民实际生活上看，横暴权力“是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的”[3]。

从这几种治理方式上我们不难看出，传统基层社会治理的重点在于用礼教维护既有秩序，用礼教对人实施教化（也就是“为政以德”），并不在于如何发展生产，如何改善民生。例如，在清朝道光年间做过县令的包世臣在《齐民四术》“序言”中说，要“明农以养之，贵礼以教之”。在包世臣看来，造成农民生活苦难的根本原因在于这种礼教功能的丧失，也即他所谓的“为其上者，莫不以渔夺牟侵为务，则以不知稼穑之艰难，而各急子孙之计故也”[20]。发挥礼教在维护社会秩序上的作用，首先要压抑人性，如《礼记·坊记》所写：“礼者，因人之情而节文，以为民坊者也。”如同堤坝是用来防水，礼则是用来防民心，防民心甚于防水。要做到以礼防民心，就要对人性进行必要的“节”（节，节制、约束之意）和“文”（文，文饰之意）。通过“节”和“文”，使人们满足现状，不要存有过分的欲望和要求，让人们自觉遵守礼的规范，从而实现维持社会秩序的目的。

这些治理方式对于维护社会的秩序和传统，发挥了重要作用，从而巩固了以皇权为中心的官僚机构在基层社会的统治。金观涛、刘青锋提出过中国传统社会的“超稳定结构”：“从西汉到清末，中国社会都是由上、中、下三个层次整合而成的。社会上层是以王权为中心的大一统官僚机构，中层是士族缙绅对地方和农村事务的管理，下层是宗法家族组织。”[21]之所以说是“超稳定结构”，是因为这三个层次的组织形态不但在历史上长期存在，而且实现了很好的整合。“超稳定结构”中的上、中、下三个层次的整合，离不开“礼治秩序”“无讼”“无为政治”“长老统治”等社会治理方式，不通过这些治理方式，官员、士绅、宗族是整合不到一起的。当然，这三个层次的整合也有儒家意识形态发挥的作用，三个层次的人们都是尊崇儒家礼教的，儒家礼教成为他们整合在一起的粘合剂。在中国传统社会，儒家意识形态一直占据主导地位，这对于传统中国社会的政治稳定和社会稳定起到了非常大的作用。而这个儒家意识形态又与传统的治理方式存在思想与载体的关系，没有传统的治理方式作为载体，儒家意识形态则不能发挥其指导思想作用；相反，缺少了儒家意识形态这个指导思想，传统治理方式就被抽去了其灵魂、核心。传统治理方式又被称作人治，之所以说是人治，是由于传统治理方式本质上是儒家的“礼治”那一套，而礼治“就是普通所谓人治”[3]。

我们认为，费孝通在《乡土中国》提出的这些治理方式至今仍具有借鉴乃至继承的意义。做出这样的判断，主要并不是由于我国的乡村社会还具有一些“乡土性”的特点以及基层社会结构还保留差序格局的影子，而是这些治理方式经过历史证明是有效的、可行的。例如，“无讼”。在解决纠纷上，人们一般不愿打官司，因为，打官司要花钱，要停下手头工作，甚至还要受皮肉之苦；相反，用调停、仲裁、和解的办法加以解决则经济实惠、便宜得多。这种解决纠纷的办法现在仍然需要，邻里之间的矛盾、纠纷可以由村民自治组织按照村规民约来解决，这样做既省钱又省时间，没必要都去通过司法途径来解决。由此可见，类似“无讼”这样解决纠纷的方法，它和法治的根本区别并不表现在目的上，而是在于方法及其可行性上。什么方法对于圆满解决纠纷更可行、更有效，什么方法就是合理的。

又如，“礼治秩序”。礼治秩序，实际上就是德治。德治是传统社会治理的主要手段，法律只是德治的辅助手段，如董仲舒所说“刑者德之辅”。为什么传统社会重视德治而不重视法治？按照费孝通的说法，是由于传统社会变动不大，人口流动很小，土地也很少变动，基本上是“生于斯、长于斯、死于斯”的社会。在这种变迁不大的社会中，人们相互熟悉，用传统、习俗就足以解决各种生活问题，用不着法律和契约，法律、契约适合变动大的社会，适合陌生人社会。但是，现代社会治理，虽然法治是其主要手段，仍需要德治作为辅助。因为法律不是万能的，不可能解决所有的问题，再说，执法人员也会滥用法律所赋予的权力，这样，不但不能解决问题反而会激化矛盾，使问题变得更糟糕，更难以解决。

再如，“无为政治”。所谓无为政治，并不是真正的无为而治，而是说统治者要尽量减少不必要的作为、不必要的干预。这样，就能缓和社会冲突，稳定社会秩序；相反，统治者愈“有为”，人民生活就愈痛苦，愈难以管理。中国传统社会的无为政治，主要体现在不以繁重的赋税、徭役扰乱民众的生活，让百姓休养生息。中国历史上每当新王朝初建，最高统治者一般都会为了社稷稳定和国祚长久而告诫各级官员们要察民情、恤民力，要与民休养，不要横征暴敛，不要过度役使民力。当然，这种情况也有例外，例如秦朝。秦朝的各级官吏就“有为多欲”，过度役使民力去修造宫室、陵墓、长城，苛捐杂税、严刑峻法也使民众苦不堪言，结果导致秦朝成了个短命王朝，在秦二世亡国。现代社会治理，已无需追求所谓的无为政治了，但这并不意味着无为政治已经失去借鉴意义。从国家和社会发展的趋势看，实现社会的自治应是国家治理的目标，这就是说，社会自身能治理、能解决的事情和问题就尽量交由社会来做，国家尽可能不要干预，尽量少作为。当然，国家尽可能不干预、尽量少作为，并不意味着不需要任何干预和任何作为，去让社会完全自治。可是，现在的治理状况是这样，“在所有权力主体中，政府无疑具有压倒一切的重要性”[23]。政府过度干预乡村社会治理，与国家与社会发展的趋势是背道而驰的。这或许是无为政治给我们的借鉴意义。

四、乡土社会的变迁与治理方式的变革

《乡土中国》的后三篇《血缘和地缘》《名实的分离》和《从欲望到需要》，是说乡土社会变迁、发展的。乡土社会，人们以血缘为纽带结合在一起，使得家族或宗族在社会结构中占据基础性地位，从而构成血缘社会。家族或宗族都是血缘性组织，同时，家族也具有地缘的意义，因为，“在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的”[3]。像家族一类的血缘性组织适合稳定的社会，不适合变动很快的社会；随着社会的发展、变迁，血缘社会要转变到地缘社会。如果说血缘社会是熟人社会、身份社会、人情社会，那么地缘社会则是陌生人社会、契约社会、公民社会。由血缘社会转变到地缘社会，或者由乡土社会转变到现代公民社会，是社会性质的根本转变。随着社会性质的改变，政治与宗教、权力与责任、职位与职权、权利与义务等开始分开。这即是“名实的分离”。由于现代社会是变动很快的社会，所以，现代社会治理不能仅靠经验、传统和习惯，而必须制定社会计划或者社会工程。这种情况就是费孝通所说的“从欲望到需要”。

这三篇文章，最能体现费孝通的现代眼光，费孝通不是固守传统，他看到了乡土社会终究要转变到现代社会。乡土社会怎样转变到现代社会？费正清提出的“冲击-回应”模式比较有代表性。近代以来，中国之所以由传统社会向现代社会转变，是由于西方异质文明的冲击，中国社会的变化就是对西方文化、西方宗教等冲击的反应。“冲击-回应”模式，为近代以来中国社会的变化提供了一个很有说服力的解释框架。因为如果没有西方文明的冲击，中国或许能够进入现代社会，但这个过程一定是很漫长的。在中国学术界，费正清的“冲击-反应”模式较有影响。但这种模式也有不足之处，就是它过于强调中国社会变化的外部性，否定了其内生性演化的一面，未免有点偏执。既然中国社会变化有“内生性演化”的一面，那么，在寻求现代社会治理方式上，也要有选择地继承乡土社会的治理方式，而不是一味地去追求所谓宏大的社会计划或者社会工程。

历史上，为实现所谓宏大社会计划或者社会工程而最终造成社会倒退、给人民带来灾难的事件不少。远的如西汉末年的王莽改制，近的如1958年的“人民公社化运动”。先看远的王莽改制。王莽改制定下的目标过于高远，过于尽善尽美。王莽想让百姓、贫民甚至奴婢的生活也得到改善，在不触犯贵族、豪强、官僚利益的前提下，他的这种美好想法完全不切实际，因为，这两个阶级的利益是对立的、冲突的，是绝对难以调和、难以兼顾的。为了实现这个尽善尽美的目标，公元9年，王莽宣布政策：将天下田改名“王田”，奴婢改称“私属”，都不许买卖。每个不足八个男丁的家庭，使用的农田不得超过一井，超过部分必须分给九族邻里，原来没有田的人可以根据制度受田。王莽的这项政策首先触犯了地主豪强的利益，自然遭到他们的强烈反对和抵制，他们并没有把多余的土地交出来；这导致政府手中没有足够的土地分给应该受田的无地、少地农民，农民自然也不会满意。三年后，王莽只得让步，土地和奴婢恢复合法买卖。王莽改制，完全是集中人的智慧、用人力设计社会秩序的结果。正如班固在《汉书·王莽传》中所说，“莽意以为制定则天下自平”。在王莽看来，只要有一个完美的制度设计，以此用之天下，就能天下自平。王莽的这种想法完全是一个乌托邦主义者的想法。

再看近的“人民公社化运动”。1958年的“人民公社化运动”，就是将全国乡村的农民按照公社结构组织起来，以农民为社员，以大队为管理单位，以生产队为基本生产单位，全部生产资料归公社所有。人民公社化运动，是一次试图尽快实现共产主义理想的社会改造运动。人民公社化运动的第一步，是一切生产资料归公社所有；第二步，是实行生活集体化、行动战斗化。生活集体化，是指人们一切生活所需，包括吃、穿、用、住、行，婚丧嫁娶以及生老病死等都由公社全面承担，当时也称“供给制”。行动战斗化，是指以公社为单位，所有的生产活动都开展集体行动。人民公社化运动“带有浓厚的平均主义和军事共产主义色彩”，它实际上是“对农民的剥夺，使农民惊恐和不满，纷纷杀猪宰羊，砍树伐木，造成生产力的很大破坏，给农业生产带来灾难性后果”[25]。“人民公社化运动”，也是超越生产力发展、人为空想的政治运动。

上述两个历史事实留给我们的教训是，文明不是被设计出来的，是自然生长出来的。当然，这样说并不是否定人的主观能动性，而是旨在说明不要迷信人的智慧和能力，不要高估社会计划或社会工程的作用，要学会遵从社会发展规律，要继承优秀的传统文化。在由传统社会向现代社会转变过程中，不能把中国的优秀传统一概抛掉。当前，中国正在实施乡村振兴战略，这一战略内含乡村社会治理有效。怎样实现乡村社会治理有效？《中共中央、国务院关于实施乡村振兴战略的意见》（2018年1月2日）提出，要坚持自治、法治、德治相结合，确保乡村社会充满活力、和谐有序。党中央、国务院的这个提法，继承了我国乡土社会的优秀治理传统，符合“长期发展、渐进改进、内生性演化”的社会发展规律。现在的乡村社会自治，就是村民自治，而我国乡土社会历来就有自治的传统，与现在村民自治不同的是，那时的自治是乡绅自治。现在的法治和乡土社会的礼治，都是规范人们行为的。过去的礼治也就是德治，与现在德治不同的是，它“并不带有‘文明’或是‘慈善’、或是‘见了人点个头’、不穷凶极恶的意思”，它“也可以杀人，可以很野蛮”[3]。而现在的德治则是文明的、慈善友好的，是滋润人心的。传统社会是“德主刑辅”，现代社会是法律至上，但法律至上也有缺憾，因为法律不可能完满地解决一切纠纷，并且“由于种种因素，中国农村社会在一定程度上、一定领域内是超越正式法律控制的，因为政府还不能提供足够的或对路的‘法律服务’来保持这些社区的秩序”[27]。在这种情况下，要使乡村社会治理有效，就需要德治来补充。

五、结语

为什么《乡土中国》至今还具有很重要的现实意义？可以从三个方面来回答：第一，《乡土中国》尽管不是一个具体社会的描写，但它是从具体社会里提炼出的一些概念，属于理性知识范畴，并不是虚构的，也不是理想，而是存在于具体事物中的普遍性质，是通过人们的认识过程而形成的概念。这样，就使得《乡土中国》所揭示的诸多社会现象具有客观真实性，并且，直到今天，这些现象有的依然不同程度地存在着，表现出极强的历史惯性。

第二，从乡土社会的治理方式转变到现代乡村社会的治理方式，是内生性演化的结果。“我国今天的国家治理体系，是在我国历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改进、内生性演化的结果。”[28]按照这一论断，当代中国的乡村社会治理方式根本不可能“全盘西化”，一定是在继承乡土社会治理方式基础上、通过借鉴西方现代社会治理方式渐进形成。完全照抄照搬西方社会治理方式，是不切实际的，正如黑格尔所说，“国家制度不是单纯被制造出来的东西，它是多少世纪以来的作品”[29]。《乡土中国》所写乡土社会的治理方式，有些现在仍然是可以改造继承的。建构当代中国的乡村社会治理体系，也“必须逐步地、缓慢地、机制地建立在旧的基础之上”[30]。

第三，新时代坚定文化自信的要求。在党的十九大报告中提出，要“坚定文化自信”，“没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴”。费孝通晚年提出了“文化自觉”概念。在他看来，所谓“文化自觉”，就是对自己民族的文化的认知，文化自觉的目的是取得文化自主权，从而确定自己文化的发展方向。文化自信的前提是文化自觉，文化自觉是为了文化自信；不是建立在文化自觉基础上的文化自信是文化迷信，是文化盲目自信。因此，研究《乡土中国》对于当前增强我们的文化自信也有重要的现实意义。

作者简介： 李默海 男（1971-）重庆理工大学马克思主义学院副教授硕士生导师博士;

来源：上海行政学院学报2020年01期

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